Volker Popp

Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen

(2. Teil – ohne Fotos)

5. Die Epoche ?Abd al-Maliks bis zum Ende der Herrschaft seiner Söhne im Jahr 125 der arabischen Ära (747 AD)

5.1 Das arabische Reich und die Nachfolge des Imperiums (consecutio imperii)

Einen Höhepunkt der Auseinandersetzung zwischen ?Abd al-Malik und dem Kaiser in Konstantinopel markiert der Beginn der Goldprägung des Arabischen Reichs. Bis zu diesem Zeitpunkt hatten sich die Araber im ehemals byzantinischen Orient mit dem Prägen von lokalem Kupfergeld und dem Prägen von Drachmen nach sassanidischem Vorbild begnügt. Das Prägen von Goldmünzen berührte die herausgehobene Stellung des Kaisers in Konstantinopel, welcher immer noch das Vorrecht genoss, mittels seiner Goldprägung die Tradition des römischen Imperiums im Osten fortzusetzen. Indem ?Abd al-Malik seine Goldmünzen emittierte, beendete er das Monopol des Kaisers, den Umlauf von Goldmünzen im ehemals byzantinischen Orient zu beherrschen. Gleichzeitig verwies ?Abd al-Malik durch seine eigenständige Prägetätigkeit auf seine Stellung als Konkurrent des Kaisers in Konstantinopel.

Die Goldprägung ab dem Jahr 74 (696) der arabischen Ära war völlig der Propaganda von ?Abd al-Maliks Mu?ammedanismus gewidmet. Dem christologischen Bezug des Münzbildes in Byzanz wurde ein Bezug auf das „Wahre Israel“ entgegengesetzt; der Darstellung des Pantokrators die Darstellung des Symbols der Gründung Israels durch Jakob, der „Stein“ in Form der biblischen Yegar Sahaduta. Die Inschrift lautet nun l? ilaha ill? ?llah wa?dahu mu?ammadun ras?lu ?llah (Es gibt keinen Gott außer Allah, ihn allein, gepriesen sei / auserwählt ist der Apostel Gottes).^¹

Die Einführung der Goldprägung illustriert auch auf anschauliche Weise das Vorgehen ?Abd al-Maliks hinsichtlich der Integration überkommener Strukturen. Es kommt in der Verwaltung des Arabischen Reichs nicht zu umstürzenden Neuerungen, sondern zu einer Fusion des Überkommenen aus Ost und West.

Neben die Silberprägung der ehemals sassanidischen Regionen im Osten tritt die Kupferprägung Syriens. Diese wird ergänzt von einer eigenständigen Goldprägung, welche die Tradition des Westens, besonders Ägyptens, berücksichtigt. So entsteht ein Münzsystem, welches in drei Metallen prägt, ohne dass es im gesamten Reich zu einer einheitlichen Verwendung der ausgeprägten Münzen kommt. Der Osten behält seine überkommene Silberwährung, der Westen seine Bindung ans Gold, Syrien das traditionelle Kupfer.^²

Dieser Pragmatismus war eine Voraussetzung für reibungsarme Verwaltungsabläufe in einem Raum, welcher seit Alexander dem Großen und seinen Diadochen zum ersten Mal seit einem Jahrtausend wieder vereint war: Eine Landmasse von Ägypten bis nach Zentralasien, bis an die Grenzen Chinas. Dieser wiedererstandene Korridor war das Ergebnis des Umbruchs von 622, dem Sieg des Herakleios über das persische Heer. Dieser Sieg hatte zur Ablösung des sassanidischen Herrscherhauses geführt und somit die fast tausendjährige Aufteilung des Orients in iranischen und hellenistisch-römischen Herrschaftsbereich beendet. Das noch heute fortdauernde Ergebnis dieser Umwälzung war die Wanderung des arabischen Mu?ammedanismus von Ost nach West. Die Dynamik, welche nach Ansicht der traditionellen Islamwissenschaft ihre Ursache in der Verkündung des Propheten der Araber hat, strahlte nicht von Arabien auf Syrien aus, sondern von Iran auf Syrien. Die Ausbreitung des Mu?ammedanismus erfolgte nicht von Süd nach Nord, sondern von Ost nach West. Die Vorstellung aus der Zeit des frühen dritten Jahrhunderts des Islam von einer Süd-Nord-Bewegung ist Teil der religiösen Geschichte der Bewegung. Ihr Protagonist ist ??lid bn al-Wal?d,^³ welcher die Anbindung Mekkas an diese historische Dynamik nachvollzieht. In der historisierenden Literatur des dritten Jahrhunderts des Islam wird dieser Held als Führer eines Eroberungszuges von Mekka nach Ostarabien geschildert. Der Fortgang dieses Feldzuges führt ihn in die Heimat Abrahams in Chaldäa, anschließend zum Zentrum der nestorianischen Christen in Mesopotamien, al-??ra. Von dort geht es weiter nach Westen, nach ?arr?n, dem Endpunkt von Abrahams biblischer Wanderung. Von dort führt der Weg in das auch den Arabern als Kindern Ismails verheißene Gelobte Land. Der Jordan wird am Yarm?k überschritten. Der Sieg in der Schlacht ist ein topos für die göttliche Bestätigung der Eroberung. Das arabische (nabatäische) Damaskus wird genommen.

Die religiöse Geschichte überlagert den historischen Prozess. Im Rahmen einer arabischen Heilsgeschichte werden die mesopotamisch-iranischen Araber mit einer fiktiven Ur-Heimat in Arabien verknüpft. Damit erhält ihr Auftritt in der Geschichte historische Tiefe. Ausgangspunkt für diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen wird später Mekka im Süden des alten Nabatäerlandes.

Diese heilsgeschichtlichen Vorstellungen verdrängen nach dem Jahr 138 der arabischen Ära (760) das Wissen um einen historischen Prozess: Arabische Aristokraten im Sassanidenreich erhalten ihre Macht als Feldhauptleute im besetzten Syrien und Ägypten nach dem Untergang des sassanidischen Herrscherhauses infolge der Niederlage von 622, indem sie mit ihren arabischen Kontingenten vor Ort bleiben und nicht in die mesopotamische Heimat zurückkehren. Im Zusammenspiel mit den nicht-byzantinischen Hierarchen des ehemals byzantinischen Orients veranlassen sie den Abzug der verbliebenen byzantinischen Truppen.

5.2 Der imperiale Gestus: Standbilder, Straßenbau, zentrales Heiligtum der Staatskirche, Zionsgedanke

Als Konkurrent des Kaisers in Konstantinopel scheute ?Abd al-Malik nicht vor der Fortführung sassanidischer und römischer Herrschaftstraditionen zurück. Obschon die fast lebensgroße Statue eines arabischen Herrschers, welche in der Nähe Jerichos in ?irbat al-Maf?ar gefunden wurde, ihm nicht unmittelbar zugeordnet werden kann, zeigt sie doch, dass die Tradition der Abbildung des Herrschers und der Anfertigung und Aufstellung von Statuen des Herrschers bis zum Ende des ersten Jahrhunderts der arabischen Ära nicht verschwunden war.^⁴

Die Weiterführung und Fusion des Überkommenen macht auch vor der Architektur der Paläste der Herrschaftselite des Arabischen Reichs in Syrien nicht Halt. Im nördlichen Teil des östlichen Palastflügels von ?irbat al-Maf?ar überwiegen Dekorationen, deren Motive man von sassanidischen Textilien her kennt, im südlichen Teil des Palastes überwiegen dagegen Dekorationen aus dem römisch-byzantinischen Formenschatz. Der jeweilige Formenschatz wird nicht vermischt, es werden, wie in der Münzprägung, die jeweiligen Elemente nebeneinander gestellt. Man lebt auf einem Landsitz in der Nähe des Toten Meeres, demnach in einem Baukomplex, in den sowohl die römisch-syrische wie auch die mesopotamisch-iranische Traditionen integriert sind.

Im Zusammenhang mit dem Bau des Felsendoms wurde die Straße von Damaskus nach Jerusalem ausgebaut. Eine arabische Inschrift auf einem Meilenstein ist noch vorhanden. Sie datiert aus dem Jahr 73 der arabischen Ära (695 AD).^⁵ Der Felsendom selbst ist ein Bau von imperialer Größe. Er konkurriert in seinen Dimensionen mit der Grabeskirche. Er verkörpert die syrische Vorstellung von der Kirche als einem Baukörper, welcher dem Plan des Tempel Salomos folgt. Dies ist heute noch bei den Kirchen Äthiopiens der Fall.

Der Innenraum ist dort in drei konzentrisch aufeinander folgende Bereiche gegliedert: Der innerste Bereich ist das Heiligtum mit dem Tabot (Bundeslade) resp. den Tafeln (Stein), welche als pars pro toto für den Tabot stehen. Zu diesem Bereich haben nur Priester und der König Zutritt. Der mittlere Bereich ist für die Sakramentshandlung und den Ritus reserviert; den äußeren Bereich füllt der Chor. Die Gläubigen stehen auf dem Platz vor der Kirche und verfolgen durch die geöffneten Türen das sichtbare Geschehen.

Dieser Gliederung folgt die Raumaufteilung des Felsendoms. Der Felsen nimmt den Platz des Tabot, der Bundeslade, ein. Eingegrenzt wird der innere Bereich des Heiligtums von vier massiven Pfeilern, zwischen denen in Dreiergruppen zwölf Säulen stehen. Die vier Pfeiler erinnern an die sassanidische Tradition des Heiligtums, den Tschahar Tak. Diese Konstruktion lag dem Plan des persischen Feuertempels zu Grunde. Sie hat sich auch in armenischen Kirchen erhalten.^⁶

Die vier Pfeiler tragen eine Trommel, über der sich das für Heiligtümer Syriens traditionelle hölzerne Dach wölbt. Die Kuppel ist eine hölzerne Scheinkuppel. Die technischen Fähigkeiten, massive Ziegel- oder Steinkuppeln zu errichten, waren bekannt, wurden allerdings wegen der sakralen Notwendigkeit einer Überwölbung (Baldachin) aus leicht vergänglichem Material nicht genutzt.

ABBILDUNG 23. TEXT ZUR ABBILDUNG: Schnittzeichnung des Felsendoms mit dem Arrangement von vier Pfeilern und zwölf Säulen im Zentrum unter der Kuppel. ENDE

Woran die zwölf Säulen erinnern sollen, ergibt sich aus der Deutung des Bauwerks als Tempel des „Neuen Zion“: es sind die Zwölf, die Jünger Jesu.

5.3 Zum Verständnis der Inschrift im Oktogon des Felsendoms als Ekthesis ?Abd al-Maliks

Im inneren Oktogon des Baus ließ ?Abd al-Malik seine christologischen Thesen anbringen. Hier wird in historisch fassbarer Form zum ersten Mal von der Pflicht zum Islam gesprochen.^⁷ Dies entspricht dem Vorgehen des Kaisers Herakleios ein halbes Jahrhundert zuvor in Konstantinopel, welcher ebenfalls seine Ekthesis im Inneren der Hagia Sophia in Konstantinopel hatte aufhängen lassen. Hier wie dort sollte die Ekthesis eine Binnenwirkung in der Gemeinde entfalten. Der Zusammenhalt der Christenheit wird beschworen, Y? ahla ?l-kit?b – Ihr Völker der Schrift!

Für ?Abd al-Malik steht fest, dass der D?n als Vertragssystem für das Verhältnis zwischen Gott und den Menschen den „Islam“ zur Voraussetzung hat. Diese Forderung bezieht sich natürlich nicht auf das persönliche Verhalten der Gläubigen, sondern betrifft das Verhalten der Gemeinschaft der Gläubigen. Dem Einen Gott kann keine zerstrittene und verstreute Gemeinde gegenüberstehen. Mit dieser ist ein Vertrag nicht möglich! Es muss daher der Streit um die Auslegung der Heiligen Schrift beendet und ein Einvernehmen in Bezug auf das Verständnis der Schrift erreicht werden. Die Gemeinschaft der Gläubigen muss von einer Beschaffenheit sein, welche die Vorstellung von Allah al-?amad widerspiegelt. Die Vorstellung von dem Einen Gott verlangt als Gegenüber im Vertragsverhältnis die Eine Gemeinde, welche von einem einheitlichen Verständnis der Schrift geprägt wird. Die religiöse Pflicht (d?n) als Ausfluss eines Vertrages gegenüber Gott ist daher die Heilung der eingetretenen Vertragsverletzung durch (erneute) Unterwerfung (al-isl?m) unter den Vertrag. Im Ergebnis führt dies dann auch zu einem einheitlichen Verständnis der Schrift.

Folgt man aber weiterhin der Deutung des Terminus al-isl?m nach Horowitz^⁸ als „sich ergeben, verraten“, dann wird hier das Konkurrenzverhalten zwischen dem Mu?ammedanismus ?Abd al-Maliks und der Dogmatik der Kirche des Kaisers wieder in den Vordergrund gerückt. Die bildergeschmückte Kirche des Kaisers ist dem Götzendienst verfallen, ihre Anhänger sind mušrik?n (Götzendiener, Beigeseller). Der Reformator ?Abd al-Malik scheut nicht vor der Verwendung ausdruckstarker Bilder zurück, genausowenig wie dies Luther tat, der sich den Glaubensgegner als eine „Welt voll Teufel“ vorstellen konnte. Vor der Folie des Alten Testaments hat der koranische Abraham / Ibrahim Vorbildfunktion, indem er dem Gläubigen den Weg zeigt, welcher beschritten werden muss: Nur über den „Abfall“ von der Kirche des Kaisers, als Apostat (syr. hanpa) also, findet er den Weg zum wahren D?n Allah, zum vertragsgerechten Verhalten gegenüber Gott. Die Schilderung Abrahams / Ibrahims als ?an?f im Koran ist theologisch zu verstehen, nicht historisch. Der Verrat (legitimer Widerstand) an den Götzendienern lässt Ibrahim eine neue geistliche Heimat finden. Nach dem Akt des Abfalls ist er als edler Wilder Anhänger der unverfälschten Urreligion, die schon seit Adams Zeiten besteht. Der Gehirnwäsche durch die Götzendiener entronnen, vermag er die Pflicht zum D?n Allah erkennen. Das syrische Schimpfwort ?anp?, arab. ?an?f (Apostat) wird zum Ehrentitel (im Sinne einer Resistance). Diese Aufforderung zum isl?m macht Sinn im Zusammenhang mit den in der Inschrift im Felsendom geäußerten Aufforderungen und Warnungen. Diese Warnungen beziehen sich auf die Verehrung der „Drei“ aus der Sicht des Mu?ammedanismus: Marias als „Gottesgebärerin“, Jesu als „Christus“ und „Pantokrator“ und des Heiligen Geistes in einer Form, welche über die Vorstellung von al-?amad (verbunden, verknüpft) hinausgeht.

5.4 Die Abbildung von Tempelgeräten des Salomonischen Tempels auf den Münzen ?Abd al-Maliks: Der siebenarmige Leuchter mit islamischer Inschrift

Im Zusammenhang mit der Errichtung des Felsendoms als Tempel des „Neuen Zion“ und Zentrum einer arabisch-mu?ammedanisch-christlichen Reichskirche, muss auf die Abbildung von Gerätschaften des salomonischen Tempels auf zeitgenössischen arabischen Kupferprägungen hingewiesen werden.

Zu ?Abd al-Maliks ?aram, dem Felsendom, welcher den ?aram Mu??wiyas, das Johannesheiligtum in Damaskus, als zentrales Heiligtum des Arabischen Reichs ablöste, gehört eine spezielle Emission von Kupfermünzen. Die Prägungen von Damaskus hatten mit dem „Haupt des Täufers“ auf die Verehrung des Johannes in Damaskus verwiesen, die Darstellung der Tempelgerätschaften auf Münzen verwiesen jetzt nicht mehr auf einen Propheten, sondern ganz allgemein auf den Zion-Komplex.

Mehrere Exemplare einer Kupfermünzprägung sind bekannt, sämtlich Fundmünzen aus Palästina, mit der Inschrift l? ilaha ill? ?llah wa?dahu, welche von unten nach oben, rechts neben der Darstellung eines siebenarmigen Leuchters verläuft. Die Rückseite der Münze trägt die gleiche Inschrift in drei Zeilen. J. G. Stickel publizierte bereits 1886 das Exemplar der Jenaer Sammlung, seine Publikation scheint nicht beachtet worden zu sein.^⁹ Erstaunlich ist die Abwesenheit einer Erwähnung des mu?ammad auf den Kupfermünzen mit der Darstellung des siebenarmigen Leuchters. Man könnte ihre Entstehung daher der Herrschaft Mu??wiyas zurechnen. Hier widerspricht aber das Vorkommen einer arabischen Inschrift (l? ilaha ill? ?llah wa?dahu) der Hypothese der Islamwissenschaft, welche ?Abd al-Malik für den Arabisierer hält.

Nach meinem Dafürhalten ist das Arabische aber primär die Sprache der herrschenden arabischen Elite gewesen. Eine Folge davon ist die Arabisierung der sakralen Sphäre. Ein gebildeter Syrer verhielt sich indes nicht anders als sein Großvater im ?aur?n. Ihm waren die Sprachen aller Lebensbereiche geläufig. Zu Hause der nabatäische Dorfdialekt, in der Schule das Griechische, in der Kirche das Aramäische, beim Militär und als lingua franca am Hof das Arabische. Diese funktionale Mehrsprachigkeit hatte eine lange Tradition.

Erst die moderne Islamwissenschaft verlangt auch hier nach einer eindeutigen Festlegung auf den Gebrauch einer einheitlichen „Nationalsprache“, wie sie die Einwohner moderner, zentralisierter Nationalstaaten prägte. Hier verrät die Islamwissenschaft wieder ihre Herkunft als Kind des Kolonialismus und des nationalstaatlichen Denkens des 19. Jahrhunderts. In der Spätantike störte sich aber niemand daran, dass bekannte und geläufige, hebräisch gefärbte Ausdrucksweisen wie Allahu a?ad (Koran 112:1) bei der Darstellung religiöser Begrifflichkeiten von Arabern als arabische Ausdrücke verstanden wurden.

?Abd al-Malik vertritt die „Zion-Idee“ ebenso wie sein Vorgänger Mu??wiya. Auch hier tritt ?Abd al-Malik nicht nur als Verfechter der alten syrischen Theologie auf, sondern als Konkurrent zu Byzanz. Die Byzantiner interpretierten inzwischen das Weltgeschehen vor einem christlichen Hintergrund und sahen sich nicht länger als Erbe eines Weltreichs, sondern als das Auserwählte Volk, umringt von antichristlichen Feinden.^¹⁰ Allerdings lässt sich hier wieder erkennen, dass man zur Zeit ?Abd al-Maliks von der Nachahmung des jüdischen Prototypen des Leuchters mit sieben Lichtern abgeht und einen Leuchter mit fünf Lichtern favorisiert. Hier zeigt sich in der Ikonographie der durchgängig zu verfolgende Prozess einer Aneignung und Transformation. Der Leuchter aus dem jüdischen Traditionsbestand wird beibehalten, aber in einen Leuchter des Tempels des „Wahren Israel“ und „Neuen Zion“ verwandelt. An die Stelle der Primzahl Sieben tritt die Primzahl Fünf; aus dem siebenarmigen Leuchter des Tempels wird der fünfarmige Leuchter des „Neuen Zion“. Die Tradition Israels wird fortgeführt, aber nicht nach einem jüdischen, sondern nach einem christlich-arabischen Verständnis. Hier Judenchristentum sehen zu wollen, ist ein Irrweg! Die Darstellung des christlich-arabischen Leuchters wird mit der Nennung des mu?ammad verbunden. Insoweit ist er nun gemäß bisherigem islamwissenschaftlichen Stipulat auch ein islamischer Leuchter. Der fünfarmige Leuchter mit der Nennung Jesu als des mu?ammad ist aber Teil des Zions-Komplexes, ebenso wie der Felsendom, in dessen Inschrift im Inneren des Oktogons zum ersten mal der „ Isl?m“ historisch fassbar erwähnt wird.^¹¹

ABBILDUNG 24. TEXT DER ABBILDUNG: Der fünfarmige Leuchter mit muhammadanischen Inschriften. ENDE

5.5 ?Abd al-Malik als „neuer David“

Hatte sich ein halbes Jahrhundert zuvor der byzantinische Kaiser Herakleios noch als „neuer David“ feiern lassen ? nach Beendingung des Krieges gegen Chosrau II.^¹² -, so präsentiert sich ?Abd al-Malik als Vater eines neuen Salomo. Als Araber definierte sich ?Abd al-Malik demnach über seinen Sohn Sulayman als „neuer David“.

Als „neuer David“ – durch die Brille des Alten Testaments gesehen – löste er das Regiment eines „König Saul“ ab. Dies ist ein weiteres Beispiel für das Konkurrenzverhalten zwischen Konstantinopel und den arabischen Christen aus dem Osten, den neuen Herren des ehemals byzantinischen Orients. Der Kaiser bezeichnet sich auf seinen Goldprägungen als „Diener Christi“/ servus Christi, der Konkurrent in Jerusalem als „Sprecher für Gott“ (?al?fat Allah). Der Kaiser ist als Überwinder des persischen „Goliath“ ein „neuer David“, der arabische Herrscher löst als ein „Neuer David“, indem er sich der Vorstellungswelt des Alten Testaments bedient, das Regime eines Königs Saul ab. Mit diesem „Saul“ ist wohl Mu??wiya gemeint, ein kriegerischer, aber aus der Sicht der Arabischen Kirche des Arabischen Reichs fehlgeleiteter Fürst. Sowohl für den Kaiser in Konstantinopel wie für den arabischen Herrscher des Orients ist das Alte Testament die Folie für die Vorstellung von der Rolle des Herrschers.

Der Definition der Bevollmächtigung als Sprecher für Gott (?al?fat Allah) des arabischen Herrschers geht ein Wechsel im Rollenverständnis des Herrschers in Konstantinopel voraus. Von 629 an nannte sich Herakleios nicht mehr autokrator in der Nachfolge der Vorstellung vom römischen Imperator, sondern basileus, König. Dieser Wechsel ist nur verständlich, wenn man den religiösen Hintergrund der neuen Form der Legitimation der Herrschaft einbezieht. Die Verwendung des an sich rangniederen Titels basileus – man hatte ihn früher Vasallen verliehen – steht nicht nur für eine Hellenisierung der Form nach, sondern für ein Verständnis von Herrschaft, welche auf einer Unterordnung unter die Herrschaft Christi beruht. Der Vasallentitel basileus ist als der eines irdischen, christlichen Vasallen eines himmlischen Herrschers zu verstehen. Der christliche Hintergrund wird deutlich, sobald man den Titel vollständig zitiert: pistós en Christoi basileús.

Nur als ein mu?min (gr. pistos) in Christo ist Herakleios zur Herrschaft befähigt. Nur als „Sprecher von Gott“ (?al?fat Allah) kann ?Abd al-Malik nach dem Verständnis seiner Arabischen Kirche des Arabischen Reichs herrschen. Der orthodoxe Kaiser ist durch Unterordnung unter einen himmlischen Herrscher, Christus, als pantokrator, zur Ausübung der Herrschaft berechtigt, der arabische Herr der Orthopraxie hingegen erhält seine Legitimation zur Herrschaft durch Vertretung der Interessen des mu?ammad. Der mu?ammad steht in der Tradition der Bevollmächtigung, welche Allah seit Adams Zeiten seinen Bevollmächtigten (wal? al-amr) und Stellvertretern (wal? Allah) erteilt hat.

5.6 Die Ausbreitung des „Mu?ammedanismus“ im Westen, bis hin nach Spanien

Während die zur Zeit ?Abd al-Maliks und seiner Nachfolger initiierte Prägetätigkeit viele Münzstätten im Osten des Arabischen Reichs, im ehemaligen sassanidischen Herrschaftsgebiet, wieder aufleben ließ, fällt auf, dass Ägypten sich dieser Dynamik entzog. Dirham-Prägungen sind weder aus Ägypten, noch aus weiter westlich gelegenen Domänen der arabischen Herrschaft zur Zeit ?Abd al-Maliks und seiner Nachfolger bekannt geworden.

4.6.1 Ägypten

Ein Bruder ?Abd al-Maliks war Emir in Ägypten. Von seiner Bautätigkeit zeugt eine Inschrift an einer Brücke über den Kanal von Fus???.^¹³ Auffällig am Text der Inschrift ist das Fehlen jedweden Hinweises auf den „Mu?ammedanismus“ seines Bruders in Jerusalem. Der Text der Inschrift enthält nur eine Bitte um den göttlichen Segen für das Bauwerk sowie für die Person und die Familie des Stifters. Die auf das Jahr 69 der Araber datierte Inschrift liest sich wie folgt: „Dies ist der Brückenbogen (al-qan?ara), den ?Abd al ?Az?z bn Marw?n, der Emir, zu errichten anordnete. Allah möge ihn bei all seinen Werken segnen, ihn in seinem ‚Sultanat‘ (Herrschaft) bestätigen und ihn zufrieden mit sich und seinem Haushalt machen. Amen. (!) Sa?d Ab? ?U?m?n hat es gebaut, geschrieben hat es ?Abd al-Rahman im Monat ?afar des Jahres 69.“^¹⁴

Die religiöse Bewegung unter der Fahne mit dem mu?ammad– Motto ist somit vor dem Hintergrund des Fortwirkens der syrischen Theologie im Osten des Arabischen Reichs zu sehen. Die früh in Berührung mit der syrischen Theologie gekommenen arabischen Stämme (etwa 3. Jh.) sahen in der Bewahrung dieser Theologie einen identitätsstiftenden Faktor. Einmal zum Christentum bekehrt, sahen sie in der Bewahrung der Form, in der das Christentum zu ihnen gekommen war, den Beginn einer neuen Stammestradition. Das spezifische Christentum zum Zeitpunkt der Missionierung wurde zur neuen Stammesreligion. Daher rührt auch das Dessintresse an einer Fortentwicklung der Theologie. Nicht die Orthodoxie der Lehre ist für den Anhänger der Stammesreligion von Interesse, sondern die Orthopraxie, damit Rechtssicherheit als Ergebnis des unverrückbaren religiösen Rechts der Stammesreligion gewährleist ist.

Außerhalb des Verbreitungsgebiets der alten syrischen Theologie konnte die Vorstellung von einer Zuspitzung des christologischen Diskurses auf die Frage: Ist Jesus mu?ammad, also ein Gepriesener / Erwählter unter den Menschen, somit auch als ?abd Allah ein Gottesknecht im Sinne der Bewährungstheologie, oder ist er ein hellenistischer Gottessohn im Sinn der Konzilstheologie, keine Wirkung mehr entfalten. Die fortlaufende Diskussion christologischer Themen auf den Konzilien hatte sich schon seit Jahrhunderten nicht mehr mit dieser Frage beschäftigt. In den Augen der kaiserlichen Konzilstheologen war die Fragestellung bereits historisch.

Den monophysitischen Kopten in Ägypten musste die Absicht und Zielsetzung von ?Abd al-Maliks Missionierung, der da?wa für die Anerkennung Jesu als mu?ammad, wie ein Streit unter zwei iranischen Brüdern erscheinen. Der eine dachte die Theologie, welche den Ägyptern bekannt war unter dem Namen ihres Protagonisten Nestorius, „arabisch“, der andere „iranisch“ im Sinne der nestorianischen iranischen Reichskirche.

Bei den monophysitischen Kopten verfing diese Diskussion nicht. Daher mied der arabische Machtmensch ?Abd al-?Az?z den fruchtlosen Streit und verhielt sich neutral. Noch wichtiger als Gemeinsamkeiten in der Christologie war die Verbundenheit gegenüber dem gemeinsamen Gegner, dem Kaiser von Byzanz.

5.6.2 Tripolitanien zur Zeit ?Abd al-Maliks

Die tripolitanischen Kupfermünzen dieser Zeit teilen uns nur den Namen des Statthalters mit. Es ist M?sà bn Nu?ayr. Ein Verhältnis zu einem Oberherren lässt sich aus der Münzinschrift nicht herleiten. Dies ist nur Dank der Darstellung auf der Rückseite der Münze möglich. Wir finden hier wieder das staatsreligiöse Symbol ?Abd al-Maliks, die sahaduta, den „Stein“. Bei M?sà bn Nu?ayr scheint es sich nicht um einen glühenden Arabisierer gehandelt zu haben, da er die Tradition lateinischer Inschriften im römischen Afrika beibehält. Die Umschrift auf der Vorderseite der Münzen lautet In nomine Domini num(m)us in Tripoli fak(sic!)tus. Die Rückseiteninschrift lautet Mvse Filius Nvsir Amir A(fricae). M?sà bn Nu?ayr teilt auch Wissenswertes zu seinen religiösen Überzeugungen mit. Auf der Vorderseite einer weiteren Emission liest man In Nomine Domini Unus Deus.^¹⁵

Somit erweist sich auch hier wieder, dass es zur Zeit ?Abd al-Maliks keine Vorherrschaft des Arabischen gab, weder im sakralen, noch im weltlichen Bereich. Die Botschaft wurde in der Sprache der jeweiligen Herrschaft verbreitet. Im Osten Irans, in S?st?n / Sakastan und Kirm?n war dies weiterhin das Pahlevi in aramäischer Schrift, in Syrien war die Sprache der Herrschaft seit dem 6. Jahrhundert das Arabische – denn den aus Arabien eingewanderten Ghassaniden fehlte es an hellenistischer Vorbildung -, im Westen blieb es weiterhin das Lateinische.^¹⁶

Die Zugehörigkeit der Münzstätte Tripoli zum Herrschaftsbereich ?Abd al-Maliks lässt sich aus dem Vorhandensein der Darstellung der sahaduta entnehmen. Wo bleibt aber das Bekenntnis zu Jesus als dem mu?ammad? Wie bereits im zeitgenössischen Ägypten, so ist auch zur Zeit ?Abd al-Maliks das Auftreten des mu?ammad-Mottos in Tripolitanien nicht feststellbar. Wollte oder konnte ?Abd al-Malik hier die Ziele seiner Missionierung im Namen des mu?ammad nicht durchsetzen?

Hier ist wohl auch zu bedenken, dass sich Nordafrika als Rückzugsgebiet der arabischen Kräfte darstellt, welche zuvor Verbündete Mu??wiyas waren. Mehr als die Anerkennung einer Oberherrschaft konnte man nicht von ihnen erwarten. Die Übernahme des staatsreligiösen Symbols der sahaduta genügte wohl diesem Anspruch.

Aus diesem Raum sind Münzen mit arabischer Inschrift unter der Datierung auf das Jahr 80 bekannt. Der Gouverneur Nu?m?n führt keine Titulatur auf seinen Münzen. Die Inschrift auf der Vorderseite beschränkt sich auf die Datierung: „ Im Jahr 80″ [der arabischen Ära]. Die Rückseiteninschrift wird mit der arabischen Übersetzung des In nomine Domini eingeleitet. Sie lautet: Im Namen Allahs, al-Nu?m?n hat es angeordnet. Als Konzession an die lokale Tradition findet sich auf der Rückseite der Münzen die Darstellung einer Kaiserbüste (Konstans II.?), in Anerkennung der Machtverhältnisse auf der Vorderseite die Darstellung der sahaduta.^¹⁷

5.6.3 Die ehemalige römische Provinz Africa mit ihrer Hauptstadt Karthago zur Zeit ?Abd al-Maliks

Goldmünzen mit der Darstellung der sahaduta wurden in Nordafrika geprägt. Man kann diese Prägung wegen des Vorkommens des staatsreligiösen Symbols der sahaduta im Münzbild der Zeit ?Abd al-Maliks zuordnen. Diese nordafrikanische Goldprägung liefert uns ein reiches Material für die Deutung der vorherrschenden religiösen Vorstellungen. Die Inschriften werden als Münzlegenden abgekürzt geschrieben. Hier sind die Texte in plene-Lesung wiedergeben:

ABBILDUNG 25. TEXT ZUR ABBILDUNG: Nordafrikanische Goldprägung mit lateinischer Inschrift und der Yegar sahaduta aus der Zeit al-Wal?ds. ENDE

NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON EST ALIUS SIMILIS.^¹⁸

NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON SOCIUS ALIUS SIMILIS.^¹⁹

Weitere Aussagen in den Münzlegenden der Prägungen zur Zeit ?Abd al-Maliks zur Natur Gottes lauten:

DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS DEUS OMNIUM CREATOR.^²⁰

DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS OMNIA NOSCENS OMNIUM CREATOR, datiert: Indiction IIII = Jahr 87 [der arabischen Ära, (709 AD)].^²¹

Zusammen mit der Darstellung der sahaduta finden sich Inschriften mit der Angabe der Münzstätte:

IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA^²²

Dem Zweifel daran, ob es sich bei diesen Münzen um Prägungen der „erobernden Araber“ unter der Fahne des mu?ammad gehandelt hat, kann man an Hand der Datierungen begegnen. Die Datierungen folgen weiterhin dem byzantinischen Steuerjahr. Die angegebenen Steuerjahre fallen in die Zeit der Herrschaft ?Abd al-Maliks. So selbständig wie in Tripolitanien, wo der Feldherr Nu?m?n zu dieser Zeit seine Münzen bereits nach der Ära der Araber datierte, war man in der Provinz Africa noch nicht:

IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE II (= Jahr 84 [der arabischen Ära, (706 AD)]).^²³

IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE III (= Jahr 85 [der arabischen Ära, 707 AD]).^²⁴

Die Analyse dieser Inschriften erlaubt keinen Rückschluss auf die neue Religion eines Propheten der Araber mit dem Namen Mu?ammad. Selbst der mu?ammad der Mission ?Abd al- Maliks wird nicht genannt. Die „islamische“ basmalah wird als christliches Protokoll IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS wiedergegeben. Fände sich im Münzbild der Goldprägung der Privinz Africa (Übernahme der traditionellen Namensgebung, von Ifriqiya ist keine Rede) nicht die Darstellung der sahaduta, so verwiese nichts auf einen Zusammenhang mit der Herrschaft des Arabischen Reichs im Osten. Das mu?ammad– Motto wird nirgends erwähnt. Und dies zu einer Zeit, als die von ?Abd al-Malik betriebene Muhammedanisierung im Osten ihren Höhepunkt erreichte! Die gleichzeitige Münzprägung des Ostens des Arabischen Reichs erwähnt in jeder Münzinschrift das mu?ammad-Motto!

Auf wen waren die Missionare der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad in Nordafrika gestoßen? Was hinderte sie daran, den Mu?ammedanismus auch dort durchzusetzen? Begnügte sich ?Abd al-Malik etwa damit, seine Mission in der Heimat der alten syrischen Theologie zu betreiben? Im Westen lag ihm wohl nur an der Führung einer Fronde von christlichen Gegnern des Kaisers. Die Christen Ägyptens und Nordafrikas konnten nicht Gegner alter protokollarischer Formeln wie der basmala sein.^²⁵ Sie waren auch nicht Gegner der Vorstellung vom taw??d, wie sie in den lateinischen Inschriften auf den Münzen ?Abd al-Maliks in der Provinz Africa erscheint.

Der Satz NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON SOCIUS ALIUS SIMILIS^²⁶ steht nicht nur für ein Verständnis von Allah, wie es in der Inschrift im Felsendom in Jerusalem niedergelegt ist, er kann auch als Hinweis auf die Anwesenheit von Monophysiten und Monarchianern, Nestorianern und Arianern unter den Bewohnern der Provinz Africa gesehen werden.^²⁷

Dies gilt auch für Prägeherren, auf deren Münzen sich Legenden finden wie IN NOMINE DOMINI NON DEUS NISI DEUS SOLUS NON DEUS SIMILIS.^²⁸ Die Lehre von der einen Natur des Gottmenschen war auf dem Konzil von Chalkedon 451 verdammt worden. Dies hatte zum unheilbaren Bruch der Kirche des Kaisers mit dem monophysitischen Ägypten (Kopten) und bald auch mit Teilen Syriens (Jakobiten) geführt. Man kann aus dem Verhalten ?Abd al- Maliks auf eine Doppelrolle resp. ein Doppelspiel schließen: Er vertrat die Mission des mu?ammad in seiner Heimat, dem ehemals sassanidischen Osten und im Raum des Ursprungs der syrischen Theologie, um sein arabisches Verständnis des Christentums hervorzuheben. Ohne auf ihre theologischen Vorstellungen einzuwirken, führte er außerhalb dieses Raums die Fronde der kirchlichen Gegner des Kaisers an. Dies bedeutet, dass er den Aktionsraum seiner Arabischen Kirche des Arabischen Reiches mit Zentrum Jerusalem auf das angestammte Siedlungsgebiet der arabischen Stämme in Iran, Mesopotamien und Syrien beschränkte. Im Umfeld dieses Missionsgebiets akzeptierte er den Status quo, um sowohl einer Überdehnung der Kräfte vorzubeugen als auch opportunistische Eroberungen zu ermöglichen, denn ganz im Gegensatz zur landläufigen Meinung fiel den „erobernden Arabern“ keine reiche römische Provinz Africa in die Hände. Die Erblasser hatten das Erbe bereits verzehrt, bevor die berberisierte Provinz der Machtsphäre ?Abd al-Maliks einverleibt wurde.^²⁹

5.6.4 Prägungen im Ma?rib

Diese flexible Machtausübung ermöglichte es, über störende Details hinwegzusehen und die traditionellen Vorstellungen der Bewohner, christliche und nichtchristliche, zu akzeptieren. Dazu gehört wohl auch die Darstellung des bärtigen punischen Baal auf den zeitgenössischen Münzen von Tlemcen in der Berberei.^³⁰ Von Tanger sind Münzen bekannt geworden, welche folgende Umschrift um das barbarisierte Porträt eines anonymen Herrschers aufweisen: DOMINE DEUS QVI TIBI SIMILIS. Auf der Rückseite befindet sich bereits ein arabischer Text: bismi ?llah fals ?uriba bi-Tan?ah (Im Namen Gottes wurde diese Kupfermünze in Tanger geprägt).^³¹

5.7 Die Herrschaft der Söhne ?Abd al-Maliks

5.7.1 Allgemeine Charakterisierung

Wir haben es mit einer Herrschaft zu tun, deren Wirken durch zwei unterschiedliche Geschwindigkeiten gekennzeichnet ist. Die Mission der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad ist in Syrien bereits Geschichte, während die Bannerträger dieser ursprünglich östlichen da?wa noch dabei sind, ihre Vorstellungen im Westen des Arabischen Reichs durchzusetzen. Die Geschwindigkeit der Ausbreitung der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad der alten syrischen Theologie, welche im iranischen Raum überlebt und dort unter der Herrschaft der Arabern ihre Renaissance erlebt hatte, nach Westen, lässt sich mit Hilfe der Datierungen in den Münzlegenden mit Erwähnung des mu?ammad nachvollziehen.

Für die Herrschaft in Syrien ergeben sich aber bereits andere Schwerpunkte. Nach der Verankerung der mu?ammad-Vorstellung im Osten des Arabischen Reichs und in Syrien erscheint Jesus als mu?ammad nach dem Verständnis der Arabischen Kirche des Arabischen Reichs den Arabern im Licht eines „Hausheiligen“ der herrschenden Dynastie. Nach arabischer Stammestradition zählt nur der materielle und immaterielle Einsatz für Blutsverwandte. Das Engagement ?Abd al-Maliks für die Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad lässt zur Abbasidenzeit Mu?ammad als den Propheten der Araber in den Augen arabischer Stammesangehöriger als Verwandten des marw?nidischen Herrscherhauses erscheinen.^³²

Die Marw?niden galten in Syrien fortan zumindest als die geistlichen Verwandten des „Erwählten“. ?Abd al-Malik ist als Wächter seines Heiligtums zu sehen. Das Heiligtum des mu?ammad aus dem Hause Davids ist der ?aram in Jerusalem, welcher unter dem Schutz der Herrschaft ?Abd al-Maliks steht. Die Herrschaft ?Abd al-Maliks bezieht ihre politische Legitimation aus dem Schutz des Heiligtums des „Hausheiligen“. Daher ist die Frage müßig, ob es sich bei den Marw?niden um Könige oder Kalifen gehandelt hat. Ihr Name erscheint weder auf den Gold- noch auf den Silbermünzen des Arabischen Reichs nach dem Jahr 77 resp. 78 der arabischen Ära. Der Verzicht auf dieses Attribut des „islamischen“ Herrschers, die Nennung auf der Münze, ist ungewöhnlich. Nach dem allgemein islamischen Verständnis von der Inthronisation des Herrschers ist die Ausübung der Herrschaft ohne Wahrnehmung des Rechts der sikka (Münze) nicht denkbar.

Daher kann man wohl zu Recht annehmen, dass sich unter ‚Abd al-Malik eine Form der Herrschaft ausbildete, welche seine Nachfolger in der Rolle von arabischen Sayyids versetzte^³³, deren vornehmste Aufgabe es war, Pilgerfahrten zu den Heiligengräbern zu organisieren und als Wächter dieser Stätten vor Ort präsent zu sein. Dazu passt auch die Friedfertigkeit ?Abd al-Maliks, der nie Krieg gegen seinen christlichen Bruder in Byzanz führte. Dazu passt auch, dass wir nichts von Kriegszügen im Sinne eines ?ih?d erfahren.^³⁴

Bereits Mu??wiya hatte das Heiligtum Johannes des Täufers in Damaskus beschützt, um in Syrien an Einfluss zu gewinnen. Der Marw?nide al-Wal?d kehrte zu dieser Vorstellung zurück. Seine Herrschaft ist mit der Erweiterung des „Heiligen Bezirks“ verbunden. Das Grab des Täufers wird in das Heiligtum einbezogen, der Heilige Bezirk in dem Maße erweitert, dass er wieder mit dem peribolus des alten Tempels übereinstimmt. Dies bestätigt auch die von al-Wal?d an dem Gebäude angebrachte Bauinschrift mit Datierung auf das Jahr 86. Die kan?sa (Kirche) des Johannes wird teilweise abgerissen und durch einen mas?id (Ort des Gebets) ersetzt.^³⁵

Dies ist Teil von al-Wal?ds Bauprogramm. Man sollte dies nicht mit einem Moscheebauprogramm gleichsetzen. Die Erweiterung- und Verschönerungsarbeiten in Jerusalem und Damaskus stellen eine Fortentwicklung dar. An die Stelle der Kirche des Kaisers im Stil einer Basilika und der außerhalb der Kirche gelegenen Krypta mit Kopfreliqie des Täufers tritt ein Bau, welcher im Sinne eines „Heiligen Bezirks“ die Reliquie in den Platz der Andacht einbezieht. Daher übernahm al-Wal?ds Bruder Hiš?m den Schutz des ?aram des syrischen Kirchenheiligen Sergius von Sergiopolis (Ru??fa). Er erweiterte das Heiligtum ebenfalls, so wie es sein Bruder al-Wal?d schon in Damaskus gehalten hatte. Auf diese Weise kontrollierten die marw?nidischen Sayyids die religiösen Kraftzentren Syriens und Nordmesopotamiens.

Nach dem Tod des letzten der Söhne ?Abd al-Maliks 125 nach den Arabern kommt es zu Wirren unter den marw?nidischen Sayyids, und eine andere Gruppe arabischer Sayyids aus dem Osten übernimmt die religiöse Führung der Araber. Die religiösen Zentren der marw?nidischen Sayyids erfahren eine Rückstufung im Rang. Ihr Zentrum Damaskus verfällt der Nichtbeachtung, Jerusalem muss hinter das neue Zentrum im ?i??z, Medina, zurücktreten.

5.7.2 Prägetätigkeit der Söhne ?Abd al-Maliks im Westen

Im Westen des Reichs hingegen wirken die Vorbilder aus der Zeit ?Abd al-Maliks fort. Bis zum Jahr 98 (nach den Arabern) findet sich die Abbildung der sahaduta auf Goldprägungen mit dem Gewicht eines halben Solidus der Provinz Africa: SOLIDUS FERITUS IN AFRIKA ANNO XCVNI (sic).^³⁶ Gleichzeitig finden sich auch Versuche der Anpassung des Typs der westlichen Emissionen an die rein inschriftlichen Typen des Ostens. So wie in Damaskus das Münzbild vom Typ Herakleios mit zwei Söhnen durch drei Zeilen Schrift ersetzt wurde, auf den Silbermünzen die Abbildung des sassanidischen Feueraltars mit zwei Wächterfiguren ebenfalls einer Anordnung der Inschrift im Feld in drei Zeilen gewichen war, so wurde in der Provinz Africa die Darstellung der sahaduta im Feld der Solidi durch eine Zeile Schrift in der Mitte des Feldes ersetzt. Hinter dem Schriftbild scheint das alte Münzbild durch! Diese Vorgehensweise erscheint mir symptomatisch für die Vorgehensweise der Administration des Arabischen Reichs. Abgesehen vom großen Umbruch im Gefolge der Mission des mu?ammad gab es keine revolutionären Veränderungen, sondern eine fortlaufende Entwicklung hin zu einem arabischen Verständnis der Herrschaft und der Herrschaftspraxis.

Solidus-Prägungen (das Gewicht entspricht nicht dem der Dinare von Damaskus) der Provinz Africa werden bis zum Jahr 94 der arabischen Ära nach den Angaben des byzantinischen Steuerjahrs datiert. Vom Jahr 84 der arabischen Ära (706 AD) an und endend mit dem Jahr 94 der arabischen Ära (716) sind die Solidi von rein inschriftlichem Typ und tragen lateinische Legenden.

Die lateinische Umschrift am Rand der Münze wird zum Abschluss in die Mitte des Feldes geführt, so dass der Eindruck entsteht, man habe es mit einer Zeile Schrift in der Mitte des Feldes und einer Umschrift am Rand der Münze zu tun. Die Inschrift lautet: DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS DEUS OMNIUM CREATOR. Die Rückseite trägt eine lateinische Inschrift nach dem gleichen Muster: IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE II, resp. III, resp. IIII bis XIII für das Jahr 94 der arabischen Ära.^³⁷ Erst unter der Herrschaft Sulaym?ns kommt es zum Versuch der Arabisierung der Münzinschriften in der Provinz Africa. Die Methode der Datierung wurde bereits im Jahr 95 der arabischen Ära verändert: Statt der Datierung nach byzantinischen Steuerjahren, wie sie die längste Zeit noch unter al-Wal?d üblich war, finden wir erstmals Datierungen nach der arabischen Ära.^³⁸

Obschon der Osten des Arabischen Reichs seit dem Jahr 77 der arabischen Ära nur noch eine rein inschriftliche, anonyme Goldprägung und seit dem Jahr 78 der arabischen Ära auch nur noch eine rein inschriftliche, anonyme Silberprägung, jeweils mit der Erwähnung des mu?ammad als ras?l kennt, kommt es im Westen des Arabischen Reichs im Jahr 97 der arabischen Ära erst einmal zur Prägung von Goldmünzen mit bilinguen Legenden, arabisch / lateinisch.^³⁹

ABBILDUNG 26. TEXT ZUR ABBILDUNG: Arabisch-lateinische Goldprägung von Nordafrika mit mu?ammedanischer Inschrift vom Jahr 98 der arabischen Ära (720). ENDE

Hier wird auch zum ersten Mal die Erwähnung des mu?ammad im Westen des Arabischen Reichs in einem offiziellen Protokoll historisch fassbar. Im Jahr 66 der arabischen Ära (688) war diese Nennung bereits in Bishapur in Iran erfolgt. Einunddreißig Jahre später findet die Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad ihren Platz in den Münzlegenden im Westen des Arabischen Reichs. Mit der Ankunft der Mission des mu?ammad im Jahr 97 der arabische Ära (719) in der Provinz Africa erreicht die Verbreitung der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad den Westen des Arabischen Reichs.^⁴⁰

5.7.3 Spanische Prägungen aus dem ersten Jahrhundert nach den Arabern

An spanischen Prägungen aus dieser Zeit ist bekannt: Ein Solidus des Jahres 93 der arabischen Ära (715 AD).^⁴¹ Walker datiert diesen Solidus auf 711/12 AD, da er mit Mondjahren nach der Hi?ra-Ära rechnet. Da aber im Jahr 93 der arabischen Ära Jesus, als der mu?ammad (der Erwählte) noch nicht zu Mu?ammad, dem Propheten der Araber, arabisierend fortentwickelt worden war, kann man noch nicht von einer arabischen Vorstellung wie der hi?ra ausgehen und somit auch noch nicht die Zeitrechnung nach einer arabischen Zuordnung zum Propheten der Araber benennen und nach dem arabischen Festkalender, dem Mondjahr, berechnen.

Dieser Solidus hat eine bemerkenswerte Inschrift: HIC SOLIDUS FERITUS IN SPANIA ANNO XCIII SIMILIS. Das Wort SIMILIS gehört zur Rückseitenlegende. Auf der Rückseite befindet sich ein siebenzackiger Stern, nicht die Darstellung der sahaduta; umlaufend liest man IN NOMINE DOMINI NON DEUS NISI DEUS SOLUS NON EST ALIUS (Text setzt sich fort auf der Vorderseite).

Dem Text der Inschrift folgend wussten die „erobernden“ Araber, dass sie Spanien erreicht hatten, aber noch nicht in al-Andalus angekommen waren. Die Bezeichnung al-Andalus kommt erst im Jahr 98 der arabischen Ära (720) in Münzlegenden vor. Auf den Solidi des Jahres 98 der arabischen Ära findet sich im Zentrum des Feldes auf der Vorderseite ein achtstrahliger Stern, umgeben von der Inschrift FERITOS SOLIDUS IN SPANIA ANNO X (Rest fehlt). Die Rückseitenlegende ist arabisch geschrieben. Im Zentrum des Feldes in zwei Zeilen: mu?ammadun ras?l Allah, umgeben von: ?uriba ha?a ?l-d?nar bi-?l-Andalus sanata ?aman wa-tis??n (geprägt wurde dieser Dinar in al-Andalus im Jahr acht und neunzig).^⁴²

Die vielen Merkwürdigkeiten der traditionellen Schilderung der „islamischen“ Eroberung Spaniens sollen hier nicht analysiert werden. Die historisch zwingende Variante einer Zusammenarbeit christlich-berberischer Nordafrikaner mit der nicht-katholischen Bevölkerung Spaniens gegen das katholische westgotische Königshaus kommt in den Erzählungen der östlichen Chronisten nicht vor. In gewisser Weise spiegelt die Geschichte des Eroberers im Westen, M?sà bn Nu?ayr al-La?m? (sic! Wieder ein Bezug auf die Lakhmiden, die Dynasten von al-??ra) die Geschichte des Eroberers im Osten, ??lid bn al-Wal?d.

Mit Blick auf die Erzählmuster des „traditionellen Berichts“ aus der Abbasidenzeit kann man den auf die Söhne ?Abd al-Maliks, al-Wal?d und Sulaym?n, folgenden ?Umar II. für eine fromme Tradition zur Bewältigung der Jahrhundertwende halten. Nach der Überwindung der Endzeitgefahr (Herrschaft ?Umars II., 99-101 der arabischen Ära, keine Münzen oder Inschriften in seinem Namen bekannt) konnte die Erbfolge der Söhne ?Abd al-Maliks in der Traditionsliteratur fortgeführt werden, de facto war sie wohl nie unterbrochen, bis sie im Jahr der Araber 125 mit dem Tod des letzten der Söhne ?Abd al-Maliks zu Ende ging.

6. Die Weiterentwicklung des mu?ammad-Konzepts im zweiten Jahrhundert der Ära nach den Arabern

6.1 Die Entwicklung der ?Al?-Vorstellung: Moses ist der Verkünder; M?sà und H?r?n; Jesus ist Mu?ammad; ??sà und Mu?ammad; Mu?ammad ist der Verkünder; Mu?ammad und ?Al?

Moses wird im Text des Koran 136 Mal erwähnt, Jesus (??sà) 24 Mal, Maria (Maryam) 34 Mal, 4 Mal wird der Terminus mu?ammad gebraucht.^⁴³

Eine auf 766 datierte arabische Silbermünze aus dem 1999 bei Spilling auf Gotland geborgenen Schatzfund von 14 296 überwiegend arabischen Geprägen hat die Inschrift M?sà ras?l Allah (Moses ist der Gesandte Gottes). Neben dem Exemplar aus dem Schatzfund von Spilling sind noch vier weitere Exemplare von Prägungen im Namen Moses aus Wikingerfunden bekannt geworden.^⁴⁴

Nach dem Tod des letzten der Söhne ?Abd al Maliks im Jahr 125 der arabischen Ära funktionierte die marw?nidische bürokratische Praxis im Westen des Arabischen Reichs, in Karthago, unverändert weiter bis zum Jahr 137 der arabischen Ära, im Osten, in ?aršist?n, bis zum Jahr 138 der arabischen Ära.^⁴⁵

Die Überlagerung des Mu?ammedanismus ?Abd al-Maliks durch eine arabische (mesopotamische?) Konzeption, welche den Mu?ammedanismus weiterentwickelte, hatte ihren Anteil an der Erosion der theokratischen Herrschaft der Marw?niden. Diese Weiterentwicklung erfolgte analog zu den in den koranischen Texten vorgegebenen Denkmustern. Dort bittet Moses um Unterstützung während der Audienz bei Pharao. Moses weist (Gott) darauf hin, dass er rhetorisch nicht begabt ist. Daher wird ihm der Bruder Aaron beigeordnet. Aaron führt das Wort vor Pharao. Dieses Verhältnis von Moses als dem Propheten und Aaron als seinem Wesir findet auch Ausdruck in den frühen arabischen Felsinschriften im Negev. Dort finden sich formelhafte Anrufungen Gottes nach der Art: „Du bist der Weltenherr, Herr des Mose und Aaron“ (?m?n rabb al-??lam?n rabb M?sà wa-H?r?n).^⁴⁶ Der Prophet erhält einen Wesir, welcher für die Umsetzung der Verkündigung verantwortlich ist.

Die Weiterentwicklung des Mu?ammedanismus erfordert die Bildung einer Paarung, welche die Verkündigung und ihre Umsetzung repräsentiert. Dem Erwählten (mu?ammad) wird ein Erhabener (?Al?) beigesellt, welcher der Bevollmächtigte des Propheten und Executor seines Willens ist. So kann nicht verwundern, dass der Erhabene als wal? Allah tituliert wird. Er nimmt Gestalt an in der Verbindung spätsassanischer Vorstellungen eines prototypischen iranischen Ritters mit Elementen der Verehrung des ritterlichen Heiligen Sergius von Ru??fa (dessen Verehrung bis nach ?a?ramaut reichte)^⁴⁷ und der syrischen Märtyrer, welche zumeist jugendliche Mitglieder des sassanidischen Adels waren.

Er wird ebenso zum Märtyrer wie auch seinen Nachkommen das Martyrium nicht erspart bleibt, denn das Fortwirken der Vorstellungen des Kults der syrischen Märtyrer muss auch für ihn und seine Familie das Erdenleben in einer Katastrophe enden lassen (Die Nachfolge Christi endete im Sassanidenreich im Martyrium, denn der Abfall von der Staatsreligion wurde zwangsläufig mit dem Tode bestraft. Nach dieser Erfahrung ist auch das Ende ?Al?s und seiner männlichen Nachkommen vorhersehbar).

Die Anhänger der Familie des Erhabenen können im Osten des Arabischen Reichs an Einfluss gewinnen, nachdem die Familie des Erwählten im Westen in eine Legimitätskrise geraten ist. Die marw?nidischen Sayyids im Westen des Arabischen Reichs vermögen es nicht, über das Ende der Söhne ?Abd al-Maliks hinaus ihre theokratische Vorrangstellung zu behaupten. Im Verlauf des Umsturzes werden ihre ma?rams erobert. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem und Ru??fa wird beendet. Die Stadt des Täufers, Damaskus, verliert ihre herausgehobene Stellung als Hauptstadt.

Nach arabischer Tradition geht die Leitung der Gemeinde an die Nachkommen des nächsten Verwandten des Erwählten über. Jesus hatte keine männlichen Nachkommen. Auch seine Herkunft passte nicht in das patrilineare Verwandschaftsystem der Araber. Seine arabische Erscheinungsform Mu?ammad kommt analog dazu ebenfalls ohne männlichen Nachwuchs aus. Damit kann man sich noch arrangieren, aber die Abstammung nach Maria muss korrigiert werden, sei es durch Adoption, sei es durch das Bekanntmachen des leiblichen Vaters. An die Stelle eines „mu?ammad“ ??sà bn Maryam, welcher ein „?abd Allah“ ist , tritt Mu?ammad bn ?Abd Allah. Der Erhabene mutiert zum Schwiegersohn, damit das arabische Verständnis der Nachfolge im Rahmen der Verwandtschaft bedient werden kann. Die alidischen Sayyids lenken die Verehrung der Heiligen an neue Orte, die Stätten der Märtyrer aus der Familie ?Al?s in Mesopotamien, Karbal? und Na?af.

Erstaunen muss, dass alle religiösen Turbulenzen einen iranischen Hintergrund haben. Die mu?ammad-Mission ?Abd al-Maliks hatte ihren Ausgang im ostiranischen Raum, die Anhänger der Familie nach ?Al? haben ihr Zentrum in F?rs und dem ?ib?l. Die Kräfte der ?l Mu?ammad finden sich weiter im Osten.^⁴⁸

Der Vertreter der ?l Mu?ammad (der Familie Mu?ammads) nennt sich Ab? Muslim Am?r ?l Muhammad (Der Erzmuslim, der Emir des Familienverbands Mu?ammads) auf einer Prägung von al-Rayy vom Jahr 131 der arabischen Ära. Die Inschrift einer Prägung ohne Ort vom Jahr 132 der arabischen Ära bezeichnet ihn als Ab? Muslim. In den Münzlegenden wird der Terminus Muslim zum ersten Mal historisch fassbar. Im darauf folgenden Jahr erscheint auf den Prägungen ohne Ort al-Am?r ?Abd al-Ra?man bn Muslim. Im Verlauf der Mission wird die Identität des Führers fortentwickelt. Dennoch dürfte er als historische Person nicht fassbar sein. Auch hier kann es sich wieder um einen nom de guerre handeln.

Die Unsicherheiten, welchen die Zuordnung dieser Prägungen des Familienverbands der Mu?ammads unterliegt, werden sichtbar bei Überprüfung von Wurtzels Materialien. Hier erleben wir wieder ein Amalgam von frühen Dokumenten mit einem Verständnis nach dem „Traditionellen Bericht.“ Wurtzel beschreibt eine Münze aus Tawwa?, 132; (Ab? ?l-?Abb?s) ?Abd Allah al-Saff??. Dazu vermerkt er: „It is the the only known coin which bears the name of the first ?Abbasid caliph together with …“ Bei genauerem Hinschauen ergibt sich, dass diese Zuordnung auf der Randschrift „… ?Abd [Allah A]m?r al-mu?min?n bi-Tawwa? beruht!

Wie bereits ausgeführt ist der Terminus ?abd Allah nichts anderes als das Protokoll des arabischen Herrschers, der Titel Am?r al-mu?min?n zeigt an, dass es sich um eine Persönlichkeit handelt, welche Sicherheit garantieren kann. Es wird hier somit ein bereits nachmetaphysischer Vorgang abgehandelt, die Pflicht zum Gehorsam gegen Gewährung von Schutz. Wie soll dies nun alles in Zusammenhang stehen mit den Erzählungen des traditionellen Berichts von einem Blutsäufer namens al-Saff??, als erstem Vertreter einer neuen Dynastie, Abbasiden genannt?

Auch die auf das Jahr 135 der arabischen Ära datierte Bauinschrift am Heiligtum in Medina, später als Prophetengrab bezeichnet, verweist nicht eindeutig auf revolutionäre Veränderungen, wie sie uns der „Traditionelle Bericht“ bereits für die Anfangszeit des Abbasidenkalifats glauben machen möchte. Auch im Text dieser Inschrift wird Jesus noch erwähnt als mu?ammadun, die Definition der Inschrift im Felsendom von Jesus als „Gottesknecht und Apostel“ wiederholt. Von der Vorstellung Mu?ammeds als des Propheten der Araber kann erst die Rede sein, wenn in Zusammenhang mit ihm in Inschriften die Bezeichnung „Gottesknecht“ nicht mehr verwandt wird. Erst dann kann man davon ausgehen, dass das christliche Verständnis von mu?ammadun vollends der arabischen Tradition des Prophetenverständnisses gewichen ist. Aus dem Begriff ?abd Allah wird dann der Vater des Propheten der Araber, aus der zweifachen Bezeichnung von Jesus als Erwähltem und Gottesknecht wird Mu?ammad, Sohn ?Abd Allahs, des früh verstorbenen.

Im weiteren Verlauf des inschriftlichen Textes wird historisch fassbar zum ersten Mal von einer sunna nabaw?ya, einer Sunnah des Propheten gesprochen. Diese Verwendung des Begriffs sunna deutet auf ein Verständnis im Sinne eines Deuteronomiums hin. Das kit?b Allah (das Geschriebene betreffs Gott [nicht: der Koran]) wird im gleichen Atemzug erwähnt wie die sunna nabaw?ya. Dies ist eine Abfolge, welche vom Alten Testament her bekannt ist. Den vier Büchern Mosis folgt der Bericht des Deuteronomiums (griech. zweites Gesetz). Was unter der sunna des Propheten zu verstehen ist, wird erst nach der Instrumentalisierung dieses Begriffs zu Zeiten al-Ma?m?ns deutlich. Seit der Zeit al-Ma?m?ns lässt sich die sunna nabaw?ya als eine islamische Mischna verstehen. Zum Zeitpunkt der Anbringung der Inschrift von Medina ist der Hinweis wohl eher im Sinne der koranischen Texte, deren Prophet Moses ist, zu verstehen. Es wäre somit nur ein Hinweis auf die Geltung des mosaischen Gesetzes, so wie es im Deuteronomium niedergelegt ist. In diesem Sinn ist das mosaische Gesetz auch noch heute von äthiopischen Christen zu befolgen.

Davon abgesehen handelt die Inschrift ausführlich über Steuern, gerechten und ungerechten, über gerechte Herrschaft, Gleichbehandlung bei Zuwendungen, Versorgung von Witwen, Waisen und Bedürftigen, zuvörderst aber vom Respekt gegenüber der Verwandtschaft. Welch Unterschied zwischen der Offenheit der Ekthesis ?Abd al-Maliks im Felsendom, welche sich an die „Leute/Völker der Schrift“ wandte, und der hermetischen Positionsbestimmung in diesem Text. Wie weit hat man sich schon entfernt vom Verständigungswillen zu Zeiten al-Wal?ds? Dort findet sich noch zu Anfang des Textes im Johannesheiligtum in Damaskus aus dem Jahr 86 der arabischen Ära, anschließend an das Eröffnungsprotokoll, der Hinweis darauf, dass es keinen Zwang im Glauben geben soll.

Nach einer solchen Fülle von Ankündigungen erwartet man den Namen des neuen Herrschers, des ersten Vertreters der Abbasiden. Allein, es findet nur das Protokoll des arabischen Herrschers?abd Allah und der Titel Am?r al-mu?min?n Erwähnung auf den Münzen. Der neue Herrscher bleibt anonym, wie zuvor die marw?nidischen Sayyids, deren Namen nach 77 resp. 78 der arabischen Ära auch nicht auf den Gold- und Silberprägungen erwähnt werden.

ABBILDUNG 27. TEXT ZUR ABBILDUNG: Prägung von Jayy (I?fah?n) vom Jahr 116 der arabischen Ära (738) mit mu?ammadanischer Inschrift und Darstellung eines unbekannten (Regional-?) Herrschers im Stil der sassanidischen Münzen mit Pehlevi-Inschrift). ENDE

Festzustellen ist: Weder die Vertreter von Ansprüchen als Angehörige der ?l Mu?ammad, deren Münzinschriften (Koran 42:23) auf die Bedeutung der Verwandtschaft hinweisen, noch die Anhänger der Idee eines Gottesstaates (l? hukma ill? li-llah / keine Herrschaft, sie sei denn von Gott) können ihre Vorstellungen zwischen 128 bis 135 der arabischen Ära allgemein erfolgreich durchsetzen. Der Sieg fällt einer dritten Partei zu, welche den sassanidischen Hof an seinem alten Ort wieder aufleben lässt und mit geringen Modifikationen die marw?nidischen Aussagen (die christologischen werden entfernt, ob Gott einen Sohn hatte oder nicht ist nicht mehr von Bedeutung für den Fortgang der Debatte) in den Münzinschriften übernimmt. Es fällt auf, dass der Hinweis auf Gehorsam den Wandel überlebt.

ABBILDUNG 28. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite: Prägung mit Inschrift im Stil der Abbasiden und Jahresangabe 136 (758 AD). Rückseite: Mu?ammadanische Inschrift mit Darstellung des Herrschers nach Art der Sassaniden. ENDE

Nach einem Jahrzehnt religiöser Turbulenzen scheinen Pragmatiker die Oberhand behalten zu haben, welche die Ausübung der Herrschaft auf das ehemals sassanidische Reichsgebiet nach dem Stand von 617 beschränkten. Der ehemals byzantinische Orient wird wieder Objekt einer agressiven Besatzungspolitik. Das Arabische Reich ist Erbe der Erfolge und der Probleme des Sassanidenreichs geworden. Zu den Erfolgen der Sassaniden zählten ihre Siege über Römer und Byzantiner sowie die Ausdehnung der Herrschaft bis nach Ägypten in den Fußstapfen der Achämeniden. Dieser strahlenden Erfolgsgeschichte im Westen stand eine düstere Bilanz der Misserfolge im Osten gegenüber, wo der Sieg Turans sich abzeichnete. Das Siedlungsgebiet der Iraner im Osten, bis an die Grenzen Chinas, war inzwischen in den Händen der Hunnen, vordringende Turkvölker und die kriegerischen Tibeter erhöhten den Druck auf die Iraner im Osten.

Im Jahr 118 der arabischen Ära war zwar Bada?š?n im Pamirgebirge erobert worden^⁴⁹, die Auseinandersetzung mit den Tibetern führte aber zu gewaltigen Niederlagen, welche an die dunkelsten Tage der Sassanidengeschichte erinnerten, als der Großkönig selbst im Osten in die Gefangenschaft der Hunnen geriet. So kann es nicht verwundern, dass der Hof in der neuen Kapitale Baghdad, unweit der ehemaligen sassansidischen Residenz Ktesiphon gegründet, eine Verbindung mit Kräften einging, welche im Osten Irans von Gewicht waren. Es waren dies die iranischen Buddhisten. Sie waren Vertreter der adligen Grundherren. Obschon Mitglieder der iranischen Aristokratie, waren sie nicht beteiligt am alten sassanidischen Apparat, welcher nur den Anhängern der zoroastrischen Tradition offen stand. Somit gingen hier die iranischen Außenseiter der sassanidischen Spätzeit nach 600 eine Allianz miteinander ein. Zoroastrier wurden weiterhin in hohen Stellungen bei Hofe geduldet, so der „Traditionelle Bericht“.

6.2 Die Herrschaft der Wesire

Die Wesirsherrschaft der buddhistischen Tempelherren in Bagdad ist durch vielfältige numismatische Zeugnisse belegt. Die Abkunft der Wesire von buddhistischen Dynasten Ostirans lässt sich den Namen entnehmen: Das Oberhaupt des buddhistischen Klosters Nawbahar, von Sanskrit nova vihara, bei Bal? trug den Titel parmak, d. h. Oberhaupt, Vorsteher. Das Kloster war bis nach China hin bekannt und wird in der chinesischen Pilgerliteratur erwähnt^⁵⁰ (Die von den ??lib?n gesprengten Buddhastatuen von Bamyian waren ebenfalls Zeugnisse einer Präsenz des Buddhismus im ostiranischen Raum).

Die Barmakiden treten als Hofbeamte fast gleichzeitig mit den Abbasiden ins volle Licht der Geschichte. Nach dem „Traditionellen Bericht“ der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit war der erste Barmakide ??lid rechte Hand und Wesir des sagenhaften ersten Abbasiden und seines Nachfolgers al-Man??r. Enge Familienbande zur Abbasidenfamilie wurden durch „Adoptionen“ herbeigeführt. Später wurde der Enkel ??lids zum „Stiefbruder“ H?r?ns ernannt. Diese Berichte bezeugen die Unsicherheit hinsichtlich der Herkunft der Protagonisten des „Traditionellen Berichts.“

H?r?n al-Raš?d ernannte Ya?yà (Johannes), den Sohn ??lids, nach seiner Thronbesteigung zum Wesir. Ihm folgten die Enkel ??lids, al-Fa?l und ?a?far nach. Im Jahr 186 der arabischen Ära soll H?r?n al-Raš?d die Pilgerfahrt nach Mekka unternommen haben. Damit wird deutlich, dass bereits H?r?n als der Wächter der Heiligen Stätten in Mekka gesehen wird. Auch dies dürfte eine spätere Projektion sein. Im Rahmen der arabischen Tradition der Herrschaftsausübung im Zusammenhang mit der Kontrolle eines ?arams soll H?r?ns Frau Zubayda den nach ihr genannten Pilgerweg nach Mekka ausgebaut haben. Die Wallfahrt nach Mekka soll der Wendepunkt in H?r?ns Politik gewesen sein. Dies entlarvt den Vorgang bereits als topos, denn nach der Rückkehr von der Pilgerfahrt nach Mekka soll H?r?n al-Raš?d seine buddhistischen Wesire und ihren Clan beseitigt haben. Ein halbes Jahrhundert Koregentschaft des ostiranischen Adels am Hof war damit beendet. Allerdings hinterließen die Barmakiden ein Erbe, welches weiterhin prägend war in Form der von ihnen herangezogenen Klasse von Schreibern und Kanzlisten. Unter H?r?ns Sohn al-Ma?m?n gelangten die Anhänger der Barmakiden wieder zu Einfluss, ein Anhänger der Barmakiden, al-Fa?l bn Sahl, wurde als Kenner der östlichen Verhältnisse Wesir al-Ma?m?ns.

6.3 Der ?ih?d als Wiederaufnahme der sassanidischen Politik gegenüber Byzanz

In der Berichterstattung nach den Vorstellungen des „Traditionellen Berichts“ wird auf die Bedeutung H?r?n al-Raš?ds als Führer des ?ih?d gegen die Ungläubigen verwiesen. Die Gründe für die Kriegszüge, die später zum islamischen ?ih?d umgedeutet wurden, mögen ganz anderer Art gewesen sein. Es ist nahe liegend, diese Kriegszüge als einen Teil der Fortführung der sassanidischen Politik gegenüber Byzanz zu sehen. Angesichts der inneren Unruhen in weiten Bereichen Irans verschaffte die Fokussierung auf den traditionellen äußeren Feind dem Herrscher in Baghdad die Bestätigung in einer historisch gewachsenen Führungsrolle. Der Angriff auf ein an einer inneren Schwäche leidendes Byzanz steht in der Tradition der opportunistischen Eroberungen zur Zeit der Marw?niden in Nordafrika und Spanien. Die Tatsache, dass H?r?n gegen eine Frau kämpfte und mit einer Frau (Kaiserin Irene, 797 – 802) auf der byzantinischen Seite zu verhandeln hatte, scheint ihn nicht gestört zu haben.

Seine eigene Ehefrau Zubayda hatte sich schon das Recht zur Münzprägung verschafft. Auf ihren Münzen wird H?r?n al-Raš?d nicht einmal mehr erwähnt. Dreizehn Jahre prägte sie fortlaufend in eigenem Namen. Für H?r?ns Ehefrau war im Jahr 185 der arabischen Ära nur noch die Regelung der Nachfolge von Bedeutung. Den drohenden Konflikt zwischen H?r?ns Sohn al-Ma?m?n und ihrem später geborenen Sohn al-Am?n hat die Enkelin al-Man??rs versucht zu entschärfen^⁵¹, indem sie in der Münzinschrift einen koranischen Text zitiert: (Koran 15:47-48): „Wir nehmen dann von ihnen weg, was sie an Gehässigkeiten in ihrem Innern hegen, so dass sie Brüder sind, auf Ruhebetten, einander gegenüber. Sie haben darin keine Mühsal zu erleiden und werden nicht daraus vertrieben“ (Übers. R. Paret). Es sollten demnach in Zukunft paradiesische Zustände herrschen. So verwundert es nicht, dass der Hof in Baghdad den Sohn der Zubayda, al-Am?n, als Nachfolger H?r?n al-Raš?ds begrüßte.

7. Al-Ma?m?n

7.1 Al-Ma?m?ns Bündnis mit den Aliden

Mittels einer Vielzahl Verbündeter hatte al-Ma?m?n den vom Hof gekürten Sohn der Zubayda verdrängt. Im Verlauf der Auseinandersetzungen hatten sich alle Parteien verschlissen, bis nur noch die Aliden als Gegner al-Ma?m?ns auf dem Plan waren. Al-Ma?m?n entledigte sich ihrer mittels einer Umarmungsstrategie. Im Jahr 201 der arabischen Ära (823) – die Wende vom zweiten zum dritten Jahrhundert der arabischen Ära war nicht zum Zeitpunkt des Weltuntergangs geworden, dennoch konnte das Ende nahe sein, siehe die Erwartung der Wiederkehr des Messias in ?im? zu dieser Zeit -ließ al-Ma?m?n ?Al? bn M?sà al-K??im zu seinem Nachfolger erheben. Silbermünzen, welche diese Endzeitstimmung al-Ma?m?ns dokumentieren, erwähnen den Aliden als al-Am?r Ri?à wal? ?ahd al-muslim?n ?Al? bn M?sà bn ?Al? bn Ab? ??lib / Emir Ri?à, Thronfolger der Muslime, ?Al? , Sohn des Moses, Sohn/Nachkomme des ?Al? bn Ab? ??lib“).^⁵²

In den Inschriften dieser Emission mit der Nennung des Aliden als Thronfolger bezeichnet sich al-Ma?m?n als ?al?fat Allah. Hier taucht das Protokoll des Kalifen in der bereits von ?Abd al-Malik unter anderen Vorzeichen verwandten Form wieder auf. Die Bezeichnung ?alifa ist zuvor schon häufig verwandt worden in Verbindung mit den Namen der Abbasiden. Der Begriff ?al?fat Allah hingegen erscheint aber erst zur Zeit al-Ma?m?ns im Zusammenhang mit Prägungen, welche den Aliden als Thronfolger benennen. Die Vorstellung von ?al?fat Allah als Sprecher für Gott war eine Reaktion des Marw?niden ?Abd al-Malik auf den Anspruch des byzantinischen Kaisers gewesen, sich als servus christi zu präsentieren. Al-Ma?m?n greift diese Formel jetzt wieder auf, füllt sie aber mit neuem Leben, indem er sie in Kontrast zum Anspruch des Aliden gebraucht. Der Alide tauscht mit al-Ma?m?n die Rolle. Aus dem alidischen im?m wird der am?r; aus dem Erben der Ansprüche ?Al?s wird der Erbe der weltlichen Herrschaft. Auch nach Beseitigung des Aliden führt al-Ma?m?n weiterhin den Titel ?al?fat Allah.^⁵³ Nach Beendigung dieses Rollentauschs bleibt al-Ma?m?n als Im?m und ?al?fat Allah allein auf der Bühne zurück. Bereits John Walker hatte auf das Phänomen hingewiesen, dass ein Titel wie ?al?fat Allah nach mehr als hundertjähriger Abwesenheit wieder im Protokoll des Herrschers auftaucht.^⁵⁴

Die Vorstellung von der durchgängigen Existenz eines Amtsverständnisses von God’s Caliph^⁵⁵, von einer mythischen Frühzeit bis hin zu den Abbasiden, ist nach dem Zeugnis der Inschriften nicht zu belegen. ?al?fat Allah zur Zeit ?Abd al-Maliks ist nicht gleich ?al?fat Allah zur Zeit Ma?m?ns: Der Gebrauch des Titels in einer mythischen mekkanischen Vorzeit ist nur in der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit gängig.

Auf dem Weg zur Alleinherrschaft entledigte sich al-Ma?m?n seines früheren Erziehers und späteren Wesirs al-Fa?l bn Sahl im Jahr 202 AH. Es wird berichtet, er sei Sohn eines Zorastriers gewesen. Als Anhänger der Barmakiden war er an den Hof gekommen. Im darauffolgenden Jahr wurde der Alide beseitigt. Sein Titel in den Münzinschriften war al-am?r, denn al-Ma?m?n hatte bereits im Jahr 194 der arabischen Ära den Titel im?m ursupiert.^⁵⁶ Angesichts der Möglichkeit des bevorstehenden Weltendes zur Jahrhundertwende war diese Wendung im Jahr 194 der arabischen Ära verständlich. Erinnert werden muß hier an den seltsam frommen ?Umar II., der für die Bewältigung des Übergangs vom ersten auf das zweite Jahrhundert der arabischen Ära (99-101) in der Traditionsliteratur benötigt wird.

Somit verkörperte al-Ma?m?n als im?m und ?al?fat Allah hinfort den Typ des weltlichen und geistlichen Führers, wie ihn die Literatur der Abbasidenzeit bereits von den ersten Kalifen in der mythischen Heimat des Propheten der Araber verkörpert sieht.

Wohin sein Blick ging, zeigt uns die Veränderung des Münzbildes seit 204 nach den Arabern. Der Reform-Typ des Dirhams von Mad?nat al-Sal?m ist anonym. Diese anonyme Prägung findet sich später im Osten und im Westen, in Marw und Mi?r. Al-Ma?m?n zeigt sein Interesse an den Verhältnissen unter den marw?nidischen Sayyids an, als der Herrscher nicht regierte, sondern als religiöser Vordenker verehrt wurde und eine anonyme Verwaltung effizient arbeitend vielerorts im Arabischen Reich anonyme Münzen mit der religiösen Botschaft emittierte.

7.2 Al-Ma?m?n in Baghdad

Baghdad war zur Zeit von al-Ma?m?ns Rückkehr im Jahr 204 der arabischen Ära (826 AD) ein urbanes Kraftfeld mit einer vielfältigen Einwohnerschaft und ein Zentrum der Intellektuellen. „The most characteritic feature of this (…) period is the extreme diversity of people and of doctrines; it is a case of a collection of distinguished individuals, of often ‚colorful‘ personalities, rather than continuous and homogenous associations.“^⁵⁷

Es existierte dort eine bedeutende jüdische Gemeinde, welche nicht nur Talmudstudien trieb, sondern auch an der Ausbildung der Mischna (arab. sunna) arbeitete. Manichäer hatten das „ Buch“ ihres Kirchengründers Mani bekannt gemacht. Die Zoroastrier waren dem Vorbild der Christen gefolgt, welche ihr Heiliges Buch (eine Harmonie des Neuen Testaments in einem Band) verbreiteten. Der Autor dieser Bearbeitung des Neuen Testaments, der aus dem Nordirak stammende Tatian, hatte bereits im zweiten Jahrhundert großen Erfolg mit seiner Evangelienharmonie, dem Diatesseron. Hinter diesem steht der Grundgedanke seiner Theologie von einer „exklusiv verstandenen göttlichen Wahrheit“ (Carsten Colpe). Die frühe Existenz des Neuen Testaments in Form einer Evangelienharmonie, einem durchgehenden Text in einem Band, begründete möglicherweise die spätere Ablehnung der Übersetzung aller vier Evangelien ins Aramäische in Form der Peschitta aus dem 5. Jahrhundert. Die vollständige Übersetzung aller vier Evangelien galt hinfort unter den „Arabern“ als Verfälschung des ursprünglichen Buches in einem Band.

Die Zoroastrier hatten die Schriften ihrer Kirche gesammelt und kanonisiert. Nach ihrer Tradition wurden die Fragmente der Awesta zur Zeit des Sassaniden Schapur I. (241-272) gesammelt. Das Schriftbild der Awesta in dieser frühen Fassung war nicht mehr als eine mnemotechnische Konstruktion, um dem Gedächtnis der Priester aufzuhelfen. Dies führte einige Jahrhunderte später zur Schaffung eines Alphabets, welches nur für die Schreibung der religiösen zoroastrischen Texte verwandt wurde.^⁵⁸ Zur Zeit al-Ma?m?ns war die Verschriftlichung der Prophetenliteratur soweit gediehen, dass

1. die Juden ihr „Buch“ in Schriftform vorweisen konnten. Der Talmud ergänzte es, und an der Mischna wurde gearbeitet;

2. die Zoroastrier ihr „Buch“ in Form der gesammelten Awesta vorlegen konnten. Hinzu trat noch eine apologetische Literatur, repräsentiert durch das Shkand Gumanik Vicar oder den Denkart. Von Interesse ist hier, dass die Entstehung des Denkart etwa zeitgleich mit der abschließenden Koranedition am Hofe al-Ma?m?ns zwischen 204 und 218 der Ära der Araber anzusetzen ist;

3. die Christen ihr „Buch“ nicht nur in Form der tatianischen Evangelienharmonie vorlegen konnten; die aramäische Übersetzung der Evangelien war wohl Grundlage der späteren islamischen Diskussion über die „Verfälschung“ der Schrift;

4. die „Araber“ in ihren Herrschaften und bei Hof ihre religiöse Tradition nur mittels koranischer Materialien belegen konnten. Diese Materialien hatten sich noch nicht zu der Vorstellung von einem eigenständigen Buch weiterentwickelt, sondern galten noch als Apokryphe (kit?b Allah). Das ursprünglich aramäische Wort Qur??n findet sich in den frühen arabischen Inschriften nicht. Der einzige Verweis auf Schriftgut (kit?b Allah) ist der Hinweis in der Inschrift von Medina vom Jahr 135 der Ära der Araber.

Ziel al-Ma?m?ns als Im?m und ?al?fat Allah musste daher die Schaffung einer eigenständigen, nicht erkennbar vom Christlichen (dafür waren weiterhin die Kirchen zuständig) abgeleiteten Tradition seiner geistlichen Herrschaft sein. Sein Vater, H?r?n al-Raš?d, hatte noch am arabischen Unterbau gearbeitet, indem er die Funktion des Herrn des ?arams von Mekka übernahm; desgleichen seine Ehefrau Zubayda, indem sie die Pilgerfahrt durch Ausbau des Pilgerwegs beförderte. Al-Ma?m?n wandte sich jetzt dem Überbau zu, welcher die Überwindung der Stammesstrukturen und der Versteinerung der Stammesreligion ermöglichte.

Dazu gehörte die umma, die eigene Gemeinde, nicht mehr die Stammesgemeinschaft als Religionsgemeinschaft, in der er die Rolle des Im?m und ?al?fat Allah spielte. Die Traditionsfindung musste dergestalt ausfallen, dass alle religiösen Bewegungen „arabischen“ Ursprungs im Panorama der theologischen Geschichte verortet werden konnten und somit Ansprüche von in Zukunft bekannt werdenden Verwandten des Propheten ausgeschlossen waren.^⁵⁹

7.3 Al-Ma?m?n und sein Alexanderzug nach Ägypten

Länger als zehn Jahre hatte sich al-Ma?m?n im Osten des Arabischen Reichs, in ?ur?s?n (Chorasan), aufgehalten, bevor er sich in Baghdad niederließ. Die dortigen Verhältnisse, welche der „Traditionelle Bericht“ für die Zeit nach 127 der Araber schildert (749 AD), bestanden sicher eher am Ende der Herrschaft H?r?n al-Raš?ds. Der historische Prototyp des Ab? Muslim der Literatur ist der Im?m al-Ma?m?n, welcher von Osten kommend mit seinen ostiranisch-arabischen und türkischen Heerscharen im Jahr 204 nach den Arabern in Baghdad einzog. Der Islam, so wie er nach ihm verstanden wurde, war sein Werk.

Der Aufenthalt im Osten, in Gebieten, welche an die Grenzen Chinas reichten, hatte al-Ma?m?n das Erlebnis eines neuen Alexanderzugs beschert. Wie einst Alexander reiste auch er mit einer Entourage von Wissenschaftlern und Philosophen. War der Aristotelesschüler Alexander als Hellene aufgebrochen aus einer westlichen Heimat und als Gottkönig in Babylon gestorben, so brach der „Sohn der Perserin“, al-Ma?m?n, nach einem Umlauf im Osten, der Sonne folgend, nach Westen auf.

ABBILDUNG 29. TEXT ZUR ABBILDUNG: Prägung im Stil der Abbasiden aus Bust vom Jahr 209. Die Rückseite zeigt den Herrscher in ?ur?s?n, ?al?a. Erwähnt wird sein Präfekt ?Abd Allah al-?al??. Al-Ma?m?n wird weder als Am?r al-mu?min?n, noch als Im?m, noch als Kalif erwähnt. ENDE

So wie Alexander dem Hellenentum den Osten geöffnet hatte, so öffnete al-Ma?m?n den Mitgliedern seiner Schule den Westen und nahm auf einem Zug nach Ägypten die westliche Tradition der Araber in Besitz. Bis zum Zeitpunkt dieses Unternehmens war die Herrschaft der Abbasiden eine post-sassanidisch arabisch-iranische gewesen. Nach al-Ma?m?ns Zug nach Westen wurde auch die Tradition der syrischen Araber wieder wahrgenommen und in der von der Akademie al-Ma?m?ns angestrebten Synthese der Idee des „Arabers“ sowie des „Propheten der Araber“, seiner Sprache und theologischen Geschichte berücksichtigt.

Der Im?m reiste unter militärischer Eskorte mit seinem wissenschaftlichen Stab auf der Route Abrahams nach Westen. Vom Zweistromland führte ihn der Zug nach Abrahams neuer Heimat in ?arr?n. Dort traf er mit den Gnostikern von ?arr?n zusammen, welche für die Sabier des Koran gehalten wurden. Ihre Fähigkeiten und Kenntnisse waren bekannt, und sie leisteten der Akademie in Baghdad wichtige Dienste.

Nach einem militärischen Zwischenspiel auf byzantinischem Gebiet begab sich der Im?m nach Damaskus und besuchte die Ruinen der marw?nidischen Bauten, sowie die mas?id al-Wal?d, die heute Umayyadenmoschee genannte Gebetsstätte. Es fällt nicht schwer, sich vorzustellen, wie die beiden Inschriften sorgfältig gelesen und aufgenommen wurden. Im Text der Inschrift vom Jahr 86 nach den Arabern in Damaskus fand sich eine Bestätigung für das Wirken des Propheten der Araber, Mu?ammad. Der Text setzt in der siebten Zeile der Inschrift ein mit wa-nabiyuna mu?ammad… / und unser Prophet ist Mu?ammad. Zu Zeiten al-Wal?ds hatte man dies noch anders verstanden. Damals bezog man den Terminus mu?ammad noch auf Jesus und gelangte somit zu der Feststellung: „Unser Prophet (Jesus) ist auserwählt / gepriesen“.

Die Expedition begab sich von dort nach Ägypten. Wie fast ein Jahrtausend später Bonaparte stand der Im?m vor den Pyramiden. Napoleons Expedition hatte enorme Auswirkungen auf die Religion der französischen Republik, die Wissenschaft. Al-Ma?m?ns Expedition beschäftigte sich im weiteren Verlauf noch mit dem Nil und seinem Ursprung. Der Herrscher Mesopotamiens stand an den Ufern des Fremdlingsflusses, der Lebensader der zweiten Hochkultur früher Jahrtausende. Hier war Moses ausgesetzt worden. Hier war Moses gerettet worden. Al-Ma?m?n sah alles mit eigenen Augen.

Zum Abschluss der wissenschaftlichen Expedition durch die Welt des Korans besuchte al-Ma?m?n Jerusalem.^⁶⁰ In al-Quds (Jerusalem) ließ sich al-Ma?m?n die Inschrift im Felsendom erklären. Als handele es sich um eine Abfolge von Name und Vatername las man ihm vor, was auf der Innenseite des Oktogons in Richtung Süden geschrieben steht: „Mu?ammad (bn)?Abdallah“. An Stelle der früheren Lesung dieser Textstelle, der Erwähnung des „erwählten / gepriesenen Gottesknechtes“ wurde Dank der Eigenart der Schreibung des Arabischen und der Eigenart der arabischen Namenschreibung – der Vatername folgt immer auf den Personennamen – der Nachweis von der Existenz eines „Mu?ammad, Sohn des ?Abd Allah“, möglich.

ABBILDUNG 30. TEXT zur ABBILDUNG: Ausschnitt aus der Inschrift im Felsendom. ENDE

Al-Ma?m?n besiegelte dieses Vermächtnis einer Verkündigung in reiner arabischer Sprache. Die Nennung des Namens von ?Abd al-Malik wurde nach altorientalischer Tradition entfernt. Inmitten von ?Abd al-Maliks Protokoll ?Abd Allah ?Abd [ … ] Am?r al-mu?min?n setzte al-Ma?m?n seinen Titel und Namen ?Abd Allah al-Im?m al-Ma?m?n und besiegelte damit die Gültigkeit der Ekthesis nach seinem Verständnis.

ABBILDUNG 31. TEXT ZUR ABBILDUNG: Al-Im?m al-Ma?m?n Am?r erscheint in der Inschrift am Felsendom. ENDE

Die Datierung auf das Jahr 72 wurde beibehalten. Der Im?m al-Ma?m?n konnte diese Datierung nun als eine Zeitangabe nach dem arabischen Festkalender verstehen, beginnend mit der Hi?ra Mu?ammads, des Propheten der Araber, von Mekka nach Medina.

8. Zusammenfassung

8.1 Bauinschriften

Für die Auswertung epigraphischer Zeugnisse der arabischen Herrschaft von 664 bis 839 kann auf eine beachtliche Anzahl imperialer Inschriften und Bauinschriften zurückgegriffen werden. Diese Inschriften sind bis heute noch nicht vergleichend untersucht worden. Es handelt sich um die Inschriften von:

1. Maavia in Hammat Gader vom Jahr 42 der arabischen Ära (664);

2. Mu??wiya in der Nähe von al-???if vom Jahr 58 der arabischen Ära (680);

3. ?Abd al- Malik im Felsendom in Jerusalem vom Jahr 72 (694);

4. ?Abd al-Malik, Strassenbau von Damaskus nach Jerusalem im Jahr 73 der arabischen Ära (695);

5. al-Wal?d in der Umayyadenmoschee in Damaskus vom Jahr 86 der arabischen Ära (708);

6. al-Wal?d in der Umayyadenmoschee in Damaskus vom Jahr 87 der arabischen Ära (709);

7. al-Hiš?m, Qa?r al-?ayr bei ?im?, vom Jahr 110 der arabischen Ära (733);

8. die Inschrift des anonymen arabischen Herrschers an der Gebetsstätte von al-Madinah vom Jahr 135 der arabischen Ära (757).

Hinzu kommen Bauinschriften von Gouverneuren:

9. Die Brücke von Fus???, im Namen von ?Abd al-?Az?z bn Marw?n vom Jahr 69 der arabischen Ära (691).

Die Inschriften geben das Protokoll des Herrschers jeweils als ?Abd Allah an. Die Funktion wird als Am?r al-mu?min?n angegeben. Der Herrscher ist als Am?r al-mu?min?n Vorsteher der Schutzgewährer, somit oberster Garant des Stammesrechts. Der Titel hatte keine religiöse Bedeutung. Ihm nachgeordnet ist der Am?r, wie dies die Inschrift aus Fus??? belegt. Der Titel ?al?fa (Kalif) kommt in den Inschriften nicht vor.

8.2 Titulaturen

Der Titel ?al?fat Allah (Sprecher für Gott) erscheint erstmals in Inschriften auf Münzen aus der Zeit ?Abd al-Maliks als Antwort auf das byzantinische Protokoll. Dort hatte man begonnen den Kaiser als servus Dei zu bezeichnen. Nachfolger ?Abd al-Maliks führen diesen Titel nicht.

Der Titel erscheint im Protokoll von Münzinschriften erst wieder unter al-Ma?m?n im Jahr 201 der arabischen Ära (823). Dieser hat auch im Jahr 194 der arabischen Ära (816) den Titel Im?m angenommen. Somit bezeichnet sich erst al-Ma?m?n seit 194 der arabischen Ära (816) als Im?m und seit 201 der arabischen Ära (823) als ?al?fat Allah. Das angebliche frühe Vorkommen dieser Titel und Funktionen im Protokoll der „Kalifen“ lässt sich mittels der Inschriften nicht belegen. Bei den Erwähnungen in der historisierenden Literatur (?abar? u. a.) handelt sich wohl um spätere Projektionen einer mythischen Vorzeit.

8.3 Datierung

Die Datierungen folgen einer Ära der Araber. Diese setzt im Jahr des byzantinischen Sieges über die Sassaniden 622 ein. Von diesem Jahr an datiert die Selbstherrschaft der Araber. Der christliche Araber Maavia, arab. Mu??wiya, tritt im Jahr 20 der arabischen Ära (642) die Nachfolge des byzantinischen Kaisers Herakleios als Beherrscher des vormals byzantinischen Orients an. In seiner Inschrift an den Bädern von Gadara in Palästina gebraucht er die traditionellen Datierungen. An erster Stelle steht die Ära der Stadt (colonia), darauf folgt die Datierung nach dem byzantinischen Steuerjahr, an dritter und letzter Stelle folgt die Datierung auf das Jahr nach den Arabern. Wann das Verständnis der Datierung nach einer arabischen Ära auf eine Datierung nach dem arabischen Festkalender, dem Mondjahr und der Ära des Propheten der Araber verändert wurde, lässt sich aus den Datierungen der Inschriften nicht entnehmen, da die aus der Literatur bekannt gewordene Hi?ra des Propheten der Araber in den Inschriften nicht erwähnt wird.

8.4 Religiöse Formeln

Die Inschriften Mu??wiyas vom Jahr 42 und Jahr 58 der arabischen Ära enthalten sich aller religiöser Formeln, selbst die basmala als Eingangsformel fehlt.

8.5 Gottesknecht

?Abd al-Maliks Inschrift im Felsendom in Jerusalem vom Jahr 72 der arabischen Ära (694) vermittelt die ersten datierbaren Hinweise auf einen religiösen Umbruch. Im Inneren des Oktogons befindet sich der Teil der Inschrift, welcher im Stil einer Ekthesis zur Debatte über eine Einigung bezüglich des Verständnisses der Schrift aufruft (Pflicht zum Islam). Dieser Aufruf ist an die gesamte Christenheit gerichtet: „Y? ahla ?l-kit?b / Ihr Völker der Schrift!“. Zur Christologie wird festgestellt, dass der Apostel Gottes ein ?abd Allah ist, ein Gottesknecht. Der Gottesknecht ist mu?ammadun, „erwählt / gepriesen“. Der „erwählte / gepriesene Gottesknecht“ ist der mas?? ??sà bn Maryam, „der Messias, Jesus, Sohn der Maria, ist der Apostel Allahs“.

Auch die Inschrift des unbekannten Herrschers an der Gebetsstätte von Medina, datiert auf das Jahr 135 der arabischen Ära (757 AD), spricht noch von dem „gepriesenen Gottesknecht“ als Apostel.

Die Vorstellung von Jesus als einem „Gottesknecht“ und „Erwählten / Gepriesenen“ wird zuerst in Münzinschriften im iranischen Raum zwischen dem Jahr 38 (660) und dem Jahr 60 (682) der arabischen Ära dokumentiert.

8.6 Isl?m

Nach dem Zerfall der Bewegung, welche für die Durchsetzung eines Verständnisses von Jesus als dem „erwählten / gepriesenen Gottesknecht“ stand, wird die Vorstellung von einem „Mu?ammad bn ?Abd Allah / der Gepriesene, Sohn des Gottesknechtes“ als eines Gesandten Allahs während der Herrschaft des Abbasidenkalifen al-Ma?m?n um 217/218 der arabischen Ära (839/840), im Rahmen einer neuen, staatsreligiösen Ausrichtung des Verständnisses von Isl?m verankert.

9. Verzeichnisse

9.1 Standardwerke

EI² = The Encyclopaedia of Islam. New Edition, Leiden 1960-

Handwörterbuch des Islam. (Entspr. EI¹), Leiden 1941

Walker, Catalogue I

= John Walker, A Catalogue of the Arab-Sassanian Coins, London 1941.

Walker, Catalogue II

= John Walker, A Catalogue of the Arab-Byzantine and Post-Reform Umaiyad Coins, London 1956

9.2 Zeitschriften

INS 10 = Israel Numismatic Journal, Published by the Israel Numismatic Society, vol. 10, Jerusalem 1988-89

INS 13 = Israel Numismatic Journal, Published by the Israel Numismatic Society, vol. 13, Jerusalem 1994 -99

9.3 Literaturverzeichnis

Franz Altheim, Entwicklungshilfe im Altertum. Hamburg 1962

Heinz Gaube, Arabosasanidische Numismatik. Braunschweig 1973

Der Koran. Übersetzung R. Paret, Stuttgart 1979

Henri Lavoix, Catalogue des Monnaies Musulmanes de la Bibliothèque Nationale, Vol. I., Khalifes Orientaux, Paris 1887

Yehuda Nevo & Judith Koren, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State. New York 2003

Georg Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates. München 1952

Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira. Berlin 1899

Gernot Rotter, Die Umayyaden und der Zweite Bürgerkrieg (680-692). Wiesbaden 1982

R.B. Serjeant, Studies in Arabian History and Civilisation. London 1981

Julius Wellhausen, Das Arabische Reich und sein Sturz. Berlin 1902

9.4 Abbildungen

1. Die Inschrift Mu??wiyas an den Bädern von Gadara. Israel Exploration Journal, vol. 32 (1982), p. 94.

2. Rückseite einer Münze von Damaskus vor 642. H. Lavoix, I., p.1, No. 1.

3. Vorderseite einer christlich-arabischen Münze von Damaskus. Leu, Zürich, Auktion 56 (1992), No. 7.

4. Rückseite einer christlich-arabischen Münze mit Monogramm des Kaisers Herakleios und Datierung. Leu, Zürich, Auktion 56 (1992), No. 7.

5. Vorderseite einer anonymen Prägung von Damaskus mit der Darstellung des christlich-arabischen Herrschers in der Art der byzantinischen Kaiserdarstellungen.

6. Rückseite der gleichen Münze mit der arabischen Münzstättenangabe. Die arabische Inschrift verläuft von oben nach unten in der Manier der Pehlevi-Schreibung auf sassanidischen Münzen. Spink, Zürich, Auktion 18 (1986), p. 29, No. 84.

7. Vorderseite einer anonymen christlich-arabischen Kupfermünze von Damaskus mit Darstellung des Herrschers mit Kreuzglobus l. und Kopfreliquiar (des Johannes?) r. Frank Sternberg, Zürich, Auktion 8 (1978), No. 1011.

8. Rückseite einer anonymen christlich-arabischen Kupfermünze mit Wertangabe M (= 40 Nummia), darüber Kreuz; l. bekröntes Haupt (Johannes?). Leu, Zürich, Auktion 35 (1985), No. 412.

9. Vorderseite einer anonymen christlich-arabischen Kupfermünze des 7. Jh. aus Syrien mit der Darstellung eines christlichen Predigers. Leu, Zürich, Auktion 35 (1985), No. 411.

10. Vorderseite und Rückseite der Münze ??lids von Tiberias/?abariyya. Der christliche Herrscher ist mit dem agnus Dei dargestellt. Walker, Catalogue II., p. 47.

11. Vorder- und Rückseite einer Kupfermünze von Damaskus mit Darstellung des christlich-arabischen Herrschers und dem agnus Dei r. Walker, Catalogue II., p. 50.

12. Vorder- und Rückseite einer Kupfermünze von Jerusalem. Auf der Vs. Darstellung des stehenden christlich-arabischen Herrschers; auf der Rückseite Münzstättenbezeichnung HIEROSALEMON = zu Jerusalem gehörig. Spink, Zürich, Auktion 31 (1989), No. 189.

13. Vorder- und Rückseite einer christlich-arabischen Kupfermünze von C(I)ON = Zion. ING 10, p. 26, No.152.

14. Vorder- und Rückseite einer christlich-arabischen Kupfermünze der Münzstätte CION = Zion. Münzstättenangabe auf der Rückseite, unter der Wertangabe M. Pontifical Biblical Institute Collection, Jerusalem.

15. Arabo-sassanidische Drachme mit dem Motto MHMT = mu?ammad, r. neben der Büste auf der Vorderseite im Feld in Pehlevi-Schrift, arabische Randschrift w?fin. Morton & Eden, London, Auktion May 2003, ex. No. 180.

16. Arabo-sassanidische Drachme mit Pehlevi-Inschrift MHMT r. im Feld neben der Büste. Arabische Nennung des mu?ammad-Mottos am Rand der Vorderseite. Arabian Coins and Medals, Dubai, Auktion 3 (2001), No.1.

17. Vorderseite einer Kupfermünze mit stehendem christlich-arabischen Herrscher, l. na?m. Schriftduktus von oben nach unten in sassanidischer Manier. Israel Museum, Jerusalem, Inv. No. 88454.

18. Rückseite der gleichen Kupfermünze mit Wertangabe M, darüber Kreuz, darunter mu?ammad-Motto. Israel Museum, Jerusalem, Inv. No. 88454.

19. Der Beth-El in Form der Yegar sahaduta mit dem mu?ammad-Motto auf der Münze von ?arr?n. Walker, Catalogue II., p. 26, Fig.1.

20. Darstellung des christlich-arabischen Herrschers östlichen Typs auf der Rückseite der Prägung von ?arr?n; l. mu?ammad-Motto, nach sassanidischer Manier von oben nach unten geschrieben, r. Münzstättenangabe; Schriftverlauf ebenfalls von o. nach u., parallel zur Darstellung des Herrschers; entspricht vom Typ her der Darstellung auf sassanischen Drachmen: dort Feueraltar zwischen zwei Wächterfiguren, hier Herrscher zwischen zwei Zeilen Schrift. Hess, Luzern, Auktion 255 (1984), p. 7, Taf. 1.

21. Das byzantinische Vorbild der frühesten arabischen Goldprägung. Vs. Christusdarstellung; Rs. Kaiser Justinian II. als servus Christi. Baldwin’s, London, Auktion 3 (1995), no 152, pl. VII.

22. Goldprägung ?Abd al-Maliks nach dem Typ des byzantinischen Vorbilds. Vorderseite: Staatsreligiöses Symbol des „Steins“, der Beth-El in Form der Yegar sahaduta. Rückseite: Der christlich- arabische Herrscher östlichen Typs mit Schwert. Französische Privatsammlung.

23. Schnittzeichnung des Felsendoms. Deutlich sind die vier Pfeiler im Quadrat unter der Kuppel zu erkennen.

24. Vorderseite einer Kupfermünze mit Darstellung eines fünfarmigen Leuchters, umgeben von arabischer Inschrift. Walker, Catalogue II., p. 208, No. 805.

25. Nordafrikanische Goldprägung aus der Zeit al-Wal?ds mit lateinischer Inschrift und der Yegar sahaduta.

26. Bilingue, arabisch-lateinische Goldprägung aus Nordafrika vom Jahr 98 der arabischen Ära (720 AD).

27. Kupfermünze vom Jahr 116 der arabischen Ära aus Jayy (Isfahan), Sotheby’s, London, Auktion April 1982, no. 206.

28. Anonyme Kupfermünze ohne Münzstättenangabe vom Jahr 136 der arabischen Ära (758) im sassanidischen Stil.

29. Kupfermünze mit der Darstellung eines Herrschers im sassanidischen Stil aus der Münzstätte Bust, datiert auf das Jahr 209 der arabischen Ära (831). Erwähnt ist der Name des Gouverneurs ?al?a, nicht aber der Kalif al-Ma?m?n.

30. Ausschnitt aus der Inschrift im Felsendom: Erwähnung von Jesus als Gottesknecht und Erwähltem. Zeichnung von Christel Kessler, Journal of the Royal Asiatic Society, 1970.

31. Ausschnitt aus der Inschrift im Felsendom: Nennung des al-Im?m al-Ma?m?n an Stelle ?Abd al-Maliks. Zeichnung von Christel Kessler, Journal of the Royal Asiatic Society, 1970.

1 Die kenntnisreichste Darstellung der Anfänge der Goldprägung des arabischen Reichs stellt immer noch die bereits erwähnte Studie von Miles aus dem Jahr 1967 dar.

2 Siehe dazu: S. Heidemann, The Merger of two Currency Zones in Early Islam. The Byzantine and Sasanian Impact on the Circulation in Former Byzantine Syria and Northern Mesopotamia. Iran XXXVI (1998), pp. 95-112.

3 Siehe den Artikel von P. Crone in EI² IV, 928-929.

4 „The caliph is clad in a long coat trimmed with Iranian-type pearls, worn over wide trousers, and holds a short sword“ (EI² V, 14).

5 M. Sharon, An Arabic Inscription from the time of the caliph ?Abd al-Malik. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 29, London (1966), p. 367-372; Israel Museum, Jerusalem, Inventar Nr. IAA 63-428.

6 Dies trifft auf den Grundriss der Kathedrale von Etchmiadzin aus dem 5. Jahrhundert zu, wo vier Pfeiler die Kuppel tragen. Der Vorgängerbau war eine Basilika (P. Paboudjian, La Cathédrale d’Etchmiadzine. Beyrouth 1965, 359) Vergleichbares geschah unter al-Wal?d in Damaskus. Dort wurde die dem Johannes geweihte Basilika durch einen Bau ersetzt, welcher auf syrische Traditionen zurückgreift.

7 C. Kessler, ?Abd al Maliks Inscription in the Dome of the Rock: A Reconsideration. Journal of the Royal Asiatic Society, London 1970, p. 6.

8 J. Horovitz, Koranische Untersuchungen. Berlin und Leipzig 1926, S. 55.

9 J. G. Stickel, Noch einmal die omajjadische Askalon-Münze und ein Anhang. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 40 (1886), S. 81-87. Zum Jubiläum der hundertjährigen Nichtbeachtung erschien der erste Verweis auf die Publikation des Weimarer Hofrats Gustav Stickel im Apparat der derzeitigen Standardpublikation zum Thema des „islamischen Leuchters“ von D. Barag im Jahr 1986. Die Nichtbehandlung des Komplexes der Tempelgeräte des salomonischen Tempels – neben dem Leuchter erscheinen noch andere Objekte – durch die Islamwissenschaft erscheint mir symptomatisch für die Behandlung von Sachthemen im Bereich dieser Wissenschaft. Man bedenke hingegen das Vorgehen Th. Mommsens bei der Erforschung der römischen Geschichte. Er war sich nicht zu schade für eine ausgebreitete Beschäftigung mit Numismatik und Staatsrecht. Allein die Islamwissenschaft ist der Hybris verfallen, auf Philologie und Literaturwissenschaft allein eine Aussage über die Historie gründen zu wollen.

10 P. Brown, The World of Late Antiquity AD 150 – 750. London 1971, p. 174.

11 D. Barag, The Islamic Candlestick Coins of Jerusalem. INJ 10 , pp. 40 – 48, Tafel 7-9.

12 „Auch im Zusammenhang mit der byzantinischen Kunst sollte Herakleios erwähnt werden. Aus seiner Regierungszeit, höchstwahrscheinlich aus den Jahren 628-630, stammen nämlich die neun schönen silbernen Teller, die 1902 bei Lambousa (Lapethos) an der Nordküste Syriens gefunden wurden und von denen sich jetzt drei im Cyprus Museum in Nikosia und sechs im Metropolitan Museum in New York City befinden. Auf diesen Tellern sind Szenen aus dem Leben des biblischen Königs David dargestellt. Schon Konstantin I., Markianos und Justinos I. waren als „neuer David“ gefeiert worden, ganz im Einklang mit der byzantinischen Kaiser- und Reichsidee, und auch in späteren Zeiten waren solche Akklamationen im Gebrauch. Herakleios, seit 629 basileus, hatte ebenfalls allen Grund, sich mit David zu identifizieren, besonders nach Beendigung des Krieges gegen Chosroes; und in diesem Sinne müssen die Teller, deren programmatischer Charakter unverkennbar ist, verstanden werden. Hinzu kommt noch, dass Herakleios und Martina kurz nach der Zurückführung des hl. Kreuzes nach Jerusalem ein Sohn geboren wurde und dass sie ihn David nannten; dieser wurde 638 zum Kaiser [sic] gekrönt“ (Artikel „Herakleios, byzantinischer Kaiser“ von H. A. Pohlsander in: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexicon, XIX (2001), Sp. 654)

13 Heute ein Stadtteil Kairos. Der Name rührt von lat. fossatum her. Dies ist der Graben, hinter den sich römische Truppen des Abends im Feindesland zurückzogen.

14 RCEA inscription no. 8, No line divisions are given. Zitiert nach Y. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 410.

15 Walker, Catalogue II., p. 59-60.

16 Hinsichtlich der noch Jahrhunderte später nachweisbaren Beherrschung des Lateinischen am Hof des fatimidischen Kalifen in Nordafrika siehe: H. Halm, Les Arabes et L’Héritage Byzantin en Afrique du Nord. REI 55-58 (1987-1989), p. 288-89: „En 947, après la defaite du fameux rebelle berbère Ab? Yaz?d al-??ri??, le jeune calife entreprend une campagne qui le mène au coeur du Maghreb central jusqu’aux bords du Sahara. (…) Notre calife, toujours impatient de connaître des ruines romaines, monte sur la colline; près du plus grand des trois tumulus, il trouve une inscription ‚bi-r-rumiya‘, ‚en latin‘, et demande à un de ses compagnons de lui traduire le texte dont voici le teneur: ‚Je suis Salomon le stratège, et cette ville s’appelle Mauritania'“ (…). Ce qui frappe dans cet épisode, c’est le fait qu’il y avait dans l’entourage du calife quelqu’un qui était capable non seulement de traduire une inscription latine en arabe, mais de rendre correctement le terme magister militium par le mot arabe correspondant, as-sardaghus (strategós).“.

17 Walker, Catalogue II., p. 61 f.

18 Walker, Catalogue II., p. 65.

19 Walker, Catalogue II., p. 67.

20 Walker, Catalogue II., p. 66, no 170.

21 Walker, Catalogue II., p. 71, no. 179.

22 Walker, Catalogue II., p. 65, no 169; p. 67, no 173; p. 68, no 177; bemerkenswert ist, dass auf die lateinische Form der basmala die Bezeichnung des Münznominals Solidus folgt. Somit war zur Zeit ?Abd al-Maliks auch keine einheitliche Terminologie für die Münzprägung vorhanden.

23 Walker, Catalogue II., p. 70, no C.(ambridge) 11.

24 Walker, Catalogue II., p. 71, no 178.

25 Siehe zur Verwendung der Vorgängerformeln, wie gr. en onomati tou theou im byzantinischen Kanzleigebrauch. Die Araber bildeten eine arabische Entsprechung, die basmala. Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 310.

26 Walker, Catalogue II., p. 73, no C.(ambridge) 12.

27 „Man braucht es nur auszusprechen, und es wird einleuchten, dass diese Monophysiten die Fortsetzer der syrischen und ägyptischen Neuplatoniker gewesen sind. Beide waren Verfechter des Prinzips der göttlichen Einheit. Sie unterdrückten nicht gänzlich, was ihnen vorgegeben war: weder die Neuplatoniker die Vielheit der antiken Götter noch die Monophysiten den Logos neben dem Vater. Aber sie entwerteten, was der Einheit widersprach, indem sie es in ihr aufhoben. Es war die gleiche Haltung, die bei den Neuplatonikern und Monophysiten hervortritt, und schwerlich wird Zufall sein, dass beide sich aus Ägypten und Syrien rekrutierten. Das leidenschaftliche Streben zur göttlichen Einheit hat das Denken beider Länder geprägt“ (F. Altheim, Entwicklungshilfe im Altertum, a.a.O., p. 37).

28 Walker, Catalogue II., p. 73, B(erlin) 12.

29 Siehe dazu H. Halm, Les Arabes et L’Héritage Byzantin ein Afrique du Nord. REI 55-58 (1987-1989), p. 292.

30 Walker, Catalogue II., p. 240, no P(aris) 127.

31 Walker, Catalogue II., p. 63, no P(aris) 28.

32 A. Elad, Why did ?Abd al-Malik build the Dome of the Rock? A Re-examination of the Muslim sources. in: Bayt al-Maqdis, Jerusalem and early Islam, ed. by Jeremy Johns. Oxford 1999 (Oxf. Studies in Islamic art, vol. IX, Part I.: „He ends his report by saying that no one in Syria had ever doubted that the Banu Umayya were the sole representatives of the Prophet. In this context it is worth noting the report that, immediately after the ?Abbasids victory, a delegation of Syrian notables visited the first ?Abbasid caliph, Abu ?l-?Abbas al-Saffah, and swore that they had been unaware that the Prophet had any other relatives or a family worthy of succeending him except the Umayyads, until after the ?Abbasids had seized power.“ Dieser Bericht findet sich bei al-?asan ibn A?mad al-Muhallab?. Er ist ein Reflex auf die Weiterentwicklung der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad zu Mu?ammad, Prophet der Araber, im zweiten Jahrhundert der arabischen Ära.

33 Siehe dazu die Veröffentlichung von R. B. Serjeant, Hud and Other Pre-Islamic Prophets of Hadramawt. Le Muséon LXVII. Löwen 1954, pp. 121-179, passim.

34 J. Wellhausen, Das Arabische Reich, a.a.O., S. 217: „Gegen seine christlichen Untertanen war er [Hischam bn ?Abd al-Malik] darum doch nicht intolerant; er gestattete ihnen (den Melchiten?) die Wiederbesetzung des Stuhls von Antiochia, woran sie seit vierzig (sic!) Jahren verhindert worden waren, allerdings unter der Bedingung, dass sie keinen gelehrten und vornehmen Mann, sondern einen einfachen Mönch, seinen Freund Stephanus, zum Patriarchen wählten ? wozu sie sich den auch verstanden.“ Dazu Fußnote 1) Theoph. A.M. 6234, vgl. 8236.

35 Siehe dazu die Bemerkung von Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 419: „masjid is a common Aramaic term for „place of worship.“ The word „mosque“ can translate it, provided it is not taken to imply a mi?r?b-oriented structure; there is no archeological evidence that the type of structure we today call a „mosque“ existed in Walid’s time“.

36 Walker, Catalogue II., p. 76, no 182.

37 Walker, Catalogue II., pp. 70-73, nos. C(ambridge) 11 – C(ambridge) 14.

38 Walker, Catalogue II., p. 76, P(aris) 49.

39 Walker, Catalogue II., p. 78, no 184.

40 Walker, Catalogue II., p. 78, no 184.

41 Walker, Catalogue II., p. 77, no P(aris) 47.

42 Walker, Catalogue II., p. 79, C(ambridge) 17.

43 Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 258: „For although the terms „the Prophet“ and „the Messenger of God“, alone or in combination, are all-pervasive in the Qur?an, its central named religious figure is not Mu?ammad, who is mentioned only four times, but Moses.“

44 Die Münzen sind unpubliziert. Sie befinden sich in schwedischen Museen und werden von den dortigen Fachleuten fälschlich den Chazaren an der unteren Wolga zugeordnet. Sie sollen als Nachweis dafür dienen, dass die Chazaren zu dieser Zeit jüdisch geworden seien. Wenn bei den Chazaren das Bedürfnis bestanden haben soll, die Annahme des Judentums derart zu dokumentieren, dann muss man sich doch fragen, warum sie nicht Silbermünzen mit hebräischen Inschriften geprägt haben. Ihr Gott verkündete weder in reinem Arabisch noch hieß er sie arabisch schreiben. Den Handel treibenden Wikingern hingegen war sicher gleich, wer was und wie in Münzinschriften vermerkte, denn sie machten aus den Münzen sowieso nordisches Hackgeld und gaben es ihren analphabetischen Fürsten mit ins Grab. Im Mittelalter prägten polnische Juden silberne Handelsmünzen mit hebräischen Inschriften. Sie wurden von den Angehörigen aller Religionen und Bekenntnisse gerne angenommen, denn der Silbergehalt der Gepräge war hoch. Was hätte daher die jüdisch gewordenen Chazaren davon abhalten sollen, sich auf Hebräisch zu Moses als ihrem Propheten zu bekennen?

45 Siehe Silber-Prägung im Stil der Marw?niden mit Datierung 137 von Ifriqiya, Sotheby’s, London, Coins, Medals, Decorations and Banknotes, 2 & 3 May 2001, Lot No 912 (Dirham, Ifriqiya 137); für den Fortgang der Prägetätigkeit im Osten im Stil der Marw?niden stehen zwei Dirham-Stücke von ?aršist?n in der Sammlung S. E. Scheich ?amad bn ?Abd Allah ?l-??n? in Doha / Qa?ar).

46 Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Jerusalem 1993, p.142.

47 Siehe dazu R. B. Sergeant, Saint Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, London 1950, p. 574 f.

48 Siehe die Übersicht über die Münzprägung der Parteien in der Zeit von 127 -133 nach den Arabern von C. Wurtzel, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Museum Notes 23, New York 1978, S. 161-199.

49 Siehe dazu den Dirham dieser Münzstätte aus diesem Jahr. Sotheby’s, London, Auktion vom 25 & 26. 4. 1996, Lot no 414.

50 Zum Namen der Dynasten findet sich folgendes in dem Artikel al-Bar?mika der EI², I, 1033-36: „1. Origins. – The name Barmak, traditionally borne by the ancestor of the family, was not a proper name, according to certain Arab authors, but a word designating the office of a hereditary high priest of the temple of Nawbahar, near Balkh.“

51 Siehe dazu den Dirham von 185 Auktion Spink, London, 31. März 2005, Lot no 337.

52 Lavoix, Catalogue des Monnaies Musulmanes, I., Paris 1887, p. 223, No. 913.

53 Sammlung Baldassari, Leu Numismatics, Zürich 1995, p. 47, no 501 = Samarqand 210.

54 Walker, Catalogue II., xxxvi, Fn. 4: „For example on the coins of Ma?m?n (see Lavoix, ibid., nos. 604 and 613; Miles, N.H.R., nos. 103, 104 and 106).

55 Siehe dazu P. Crone, God’s Caliph, Cambridge 1986, pp. 4-21 passim.

56 Siehe dazu eine Silberprägung aus dem Jahr 194 von Madinat Samarqand. Der Stempel für die Münzprägung war umgeschnitten worden, das Wort al-im?m wurde über den Titel al-am?r graviert. Sammlung Baldassari, Leu Numismatics, Zürich 1995, S. 47, Nr. 491.

57 EI² VII, 784.

58 R. N. Frye, The Heritage of Persia, a.a. O., p. 251.

59 „Furthermore, with the object of wooing the support of the Shi’is ‚Ali was proclaimed ‚the best of the Companions. After the Prophet‘ (in 211 / 826, reaffirmed in 212 / 827)“(EI² VI, 337).

60 Siehe dazu auch die bemerkenswerte Prägung mit Nennung al-Ma?m?ns von der Münzstätte al-Quds, datiert auf 217 (der arabischen Ära, oder nach der Hi?ra? Der Zeitpunkt der Einführung der Hi?ra-Ära unter der Regierung al-Ma?m?ns lässt sich nicht aus den Inschriften klären. Es fehlt weiterhin jeder Hinweis auf die Hi?ra in den Datierungen der Münzinschriften) (N. G. Nassar, The Arabic Mints in Palestine and Trans-Jordan, Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, Vol. XIII, Jerusalem 1948, p. 119).