Volker Popp

Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen

(1. Teil – ohne Fotos)

 

1. Die Fiktion einer einheitlichen Geschichte des frühen Islam

Bereits 1902 hatte Julius Wellhausen darauf hingewiesen, dass die syrische Tradition der Araber verloren gegangen ist.¹ Nicht nur die syrische Tradition ist verloren gegangen. Dies trifft auch auf die Tradition der östlichen Regionen des Arabischen Reichs zu. Mitteilungen dazu findet man in chinesischen Quellen.² Wellhausen wies schon darauf hin, dass die historischen Berichte der islamischen Geschichtsschreiber nicht den Anforderungen genügen, welche Theodor Mommsen (1817-1903) an historische Quellen stellte.³ Darüber hinaus gelingt es der traditionellen islamischen Geschichtsschreibung nicht zu vermitteln, was das spezifisch „Arabische“ der islamischen Geschichte sein soll.⁴

Man ist nicht auf die Berichte islamischer Historiker angewiesen, wenn es um eine Rekonstruktion historischer Verhältnisse in Syrien, Mesopotamien und Iran im 7. Jahrhundert geht. Umfangreiche Bestände an Inschriften und bildlichen Darstellungen aus diesem Raum befinden sich in öffentlichen und privaten archäologischen Sammlungen. Somit ist es möglich, historische Zusammenhänge unter Verwendung der materiellen Zeugnisse zu rekonstruieren, denn „konstruieren muss man bekanntlich die Geschichte immer. (…) Der Unterschied ist nur, ob man gut oder schlecht konstruiert“ (J. Wellhausen).⁵

Für die Vorgehensweise beim Konstruieren schlage ich den Weg ein, welchen Michael Bates bereits 1976 vorgezeichnet hat. Demnach wird das numismatische Material einer jeden einzelnen Münzstätte bearbeitet, bevor man zur Bearbeitung nach Provinzen und anschließend nach Regionen übergeht. Erst dann werden Folgerungen gezogen, welche für den Gesamtbestand verbindlich sind. Diese kleinteilige Vorgehensweise schlage ich auch für die Behandlung von Protokollen und Titulaturen auf Münzen und in Inschriften vor.⁶

Eine ausführliche Darstellung der Geschichte der vorislamischen, christlichen Araber in Syrien und dem Westen der Arabischen Halbinsel wäre hier angebracht, genauso wie eine Darstellung der Geschichte des Christentums unter den Arabern im Osten der Halbinsel, in Bahrain, Katar und Oman seit der Mission der Syrier im 3. Jahrhundert. Von besonderer Bedeutung ist die Geschichte der christlichen Araber in Mesopotamien und der ?az?ra („Insel“). Dieses Gebiet im Euphratbogen galt schon früh als eine Heimat der Araber, als Diözese von den Zeitgenossen aramäisch Beth ‚Arabayé genannt.

Im Rahmen dieser Darstellung ist es jedoch erforderlich, auf das zentrale historische Ereignis in der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts, den Überraschungserfolg der Byzantiner im Jahr 622, hinzuweisen. Die auf diesen Sieg folgenden Umwälzungen wurden später von der islamischen Traditionsliteratur den Folgen der Hi?ra („Auswanderung“) des Propheten der Araber zugeschrieben. Diese Hi?ra soll im Jahr 622 erfolgt sein. Mit ihr soll die islamische Zeitrechnung begonnen haben. Historisch ist dies nicht. Tatsächlich aber begann eine neue Ära, die Epoche der Selbstherrschaft der christlichen Araber. Ihr Kalender folgte dem Sonnenjahr.

2. Zur Vorgeschichte des „Islam“

2.1 Der sassanidisch-byzantinische Religionskrieg

Bereits Georg Ostrogorsky hatte sich des Eindrucks nicht erwehren können, dass der Dauerkonflikt zwischen Neu-Iran und Neu-Rom seit der Regierung Chosrau II. (591-628) den Charakter eines Religionskriegs angenommen hatte.⁷ Diese Wendung des Krieges wurde auch durch seine Protagonisten verkörpert. Chosrau II. hatte genaue Vorstellungen von der Struktur des byzantinischen Herrschaftssystems. Ihm war bewusst, dass die Legitimation der kaiserlichen Herrschaft in der Schutzfunktion gegenüber der Kirche bestand. Als junger Flüchtling am kaiserlichen Hof von Byzanz genoss er den Schutz des byzantinischen Kaisers Maurikios (582 – 602). Nachdem ein byzantinisches Heer ihm zur Rückkehr nach Iran und zum Thron verholfen hatte, wurde er zum Rächer seines früheren Beschützers, als dieser samt der kaiserlichen Familie von dem Usurpator Phokas 602 ermordet wurde. Er war nicht nur verheiratet mit zwei Christinnen, der byzantinischen Prinzessin Maria und der Syrerin Schirin, auch sein oberster Finanzminister Yazdin war Christ.⁸ Seine Beziehung zum Kult des heiligen Sergios von Rusafa – nicht nur als dévotion spéciale – ist durch einen Bericht über seine Stiftungen belegt und durch den Hinweis, dass er die von seinen Vorfahren geraubten Sakralgegenstände restituierte.⁹ Angesichts der Übernahme persischer Traditionen durch die nestorianische Kirche Irans – Priesterehe, Selbstverständnis als Nationalkirche ?, „mußte man sich am sassanidischen Hof gestehen, daß man die Nestorianer nicht mehr entbehren konnte. Zeitweilig erhob sich neben dem königlichen Palast in Seleukeia am Tigris eine nestorianische Kirche.“¹⁰

Es kam zu einer Koexistenz der Kulte, wie wir sie in ähnlicher Form aus dem heutigen Japan kennen. Der Kaiser steht dem Staatskult vor, der Untertan ist Anhänger seiner Privatreligion, welche sich staatstreu gibt. So wie in dieser Form im heutigen Japan Shintoismus als Staatskult, Buddhismus und auch das Christentum als Privatreligion koexistieren, so lebte die mazdayasnische Religion des zoroastrischen Staatskults in Iran als offizielle Religion des Reiches mit dem Schahenschah als ihrem Beschützer fort, die Untertanen bis hin zur Aristokratie aber waren Anhänger der lebendigen Religion des Christentums. Dieses gab sich staatstreu. Die arabischen Protagonisten der Nestorianer Irans waren die Könige von al-??ra aus dem Geschlecht der La?miden. Schon in der Inschrift des Sassanidenherrschers Narses (293-302) von Paikuli wird einer dieser arabischen Vasallen Irans erwähnt: „?Amrw l?m?dyn mlk?“ (?Amr, König (malik) der La?miden).¹¹

Mit der Rückkehr Chosraus II. auf den Thron (595) lässt sich der arabische Teilkönig in al-??ra taufen. „Dass Nu?man, wenn er sich einmal entschloß Christ zu werden, Nestorianer wurde, ist ganz selbstverständlich, nicht nur weil seine Umgebung nestorianisch war, sondern auch weil von den christlichen Konfessionen die Nestorianer allein noch den Persern einigermaßen genehm waren, im Gegensatz zu den ‚römischen‘ Monophysiten und Malkiten.“¹²

Anhänger des monophysitischen Glaubensbekenntnisses waren die arabischen Herren Syriens, die Ghassaniden. Diese standen somit gegen Ende des 6. Jahrhunderts in Fragen des christlichen Bekenntnisses sowohl im Gegensatz zu ihrem byzantinischen Oberherren wie zu ihren feindlichen arabischen Brüdern unter sassanidischer Herrschaft. Die Ghassaniden waren als lokale Würdenträger Teil der Aristokratie von Byzanz. Ihr Oberhaupt trug den Titel Bi?r?q (von lat. Patricius).¹³ Gegen Ende des 6. Jahrhunderts standen sich als Stellvertreter der feindlichen Imperien zwei arabische Dynastien in ihrer Rolle als Teilkönige und Vertreter unterschiedlicher christlicher Bekenntnisse gegenüber. Beiden war gemeinsam, dass ihr religiöses Bekenntnis von der offiziellen Staatskirche ? sowohl der zoroastrischen in Iran und auch der Kirche des Kaisers in Byzanz ? abwich. Der Krieg zwischen den Großreichen war daher in weiten Bereichen ein Stellvertreterkrieg, geführt von den jeweiligen christlich-arabischen Vasallen und deren Nachfolgern.

Die Lage des Kaisers von Byzanz, Herakleios (610-641), Sohn des Exarchen von Karthago, war ähnlich prekär wie die seines Widersachers im Osten. Obschon christlicher Kaiser, war er doch einem Großteil der Christenheit verhasst. Ihm folgten die westlichen Armenier, die Lazen und andere Georgier unter Zwang. Die östlichen Armenier hatten sich 541 mit den östlichen Syrern auf einer Synode in Dwin verbunden. Zu dieser Fronde traten die monophysitischen Araber des Westens hinzu, desgleichen die Kopten und die einst von Syrien her missionierten Äthiopier; selbst in seiner nordafrikanischen Heimat war die Kirche des Kaisers in Bedrängnis. Dort spielten Gegensätze zwischen der römischen und der einheimischen numidischen Bevölkerung eine Rolle. Die Sonderkirche der Donatisten machte die Wirksamkeit der Sakramente von der Heiligkeit des Spenders abhängig (Eine Katastrophe für jede kirchliche Hierarchie! Daher sorgte hier der hl. Augustinus für Abhilfe, indem er die Ansätze einer katholischen Sakramentenlehre entwickelte.

Weiter im Westen trauerten die Westgoten ihrer geistlichen Unabhängigkeit als Arianer nach. Das Königshaus hatte es 587 vorgezogen, vom Arianismus zum Katholizismus überzutreten, um dem Schicksal der arianischen Könige der Ostgoten in Italien zu entgehen (Ende des byzantinischen Vernichtungsfeldzugs gegen diese 562). Was den Papst in Rom anging, so konnte der Kaiser seiner nur sicher sein, solange die Anwesenheit einer byzantinischen Besatzung in der Festung Ravenna ihn ständig an die Folgen einer möglichen Unbotmäßigkeit erinnerte.

2.2 Die Sassaniden auf den Spuren ihrer iranischen Vorgänger in Syrien und Ägypten

Bereits im Altertum war es zu einer Besetzung Ägyptens durch die Herrscher Irans (525-404 und 343-332 v. Chr.) gekommen. Die Sassaniden hingen dem Traum einstiger iranischer Größe an (unter Schapur II., 309-379, kam es zur Integration des östlichen Arabien mit der zentralarabischen Landschaft al-Yamama) und zu Vorstößen bis in den ?i??z, 572 zur Eroberung des Jemen) und nutzten daher die Unruhe unter den Christen im byzantinischen Orient zu einem Vorstoß nach Syrien und Palästina im Jahr 614.

Im Rahmen der Verfolgung der Anhänger des Monophysitismus hatte der byzantinische Kaiser Maurikios (582-602) seine arabischen Vasallen in Syrien und Westarabien entmachtet. Es war offenkundig, dass die arabischen Anhänger des Monophysitismus mittels der Herrschaft der Ghassaniden auf dem Wege waren, das Herrschaftssystem von Byzanz nachzubilden. Die Verbindung der jakobitischen Kirche Syriens mit den Ghassaniden war ein Spiegelbild der Verbindung zwischen Orthodoxie und Kaiserhaus in Byzanz. Hier griff der Kaiser von Byzanz ein, um eine Stärkung der Stellung der Monophysiten im byzantinischen Orient zu verhindern. Er beschuldigte den ghassanidischen Phylarchen während eines Feldzugs gegen Iran 581 des Verrats und löste unter diesem Vorwand den ghassanidischen Pufferstaat 584 auf und die Föderation der Ghassaniden zerfiel wieder in fünfzehn Stämme. So konnte es nicht verwundern, dass der Sassanidenherrscher bereits 604 vor Antiochien erschien. Schon hundert Jahre zuvor hatte sich Byzanz aus Syrien militärisch zurückgezogen¹⁴, mit Ausnahme einiger religiöser Zentren, wie Jerusalems oder Rusafas. Die Grenze zu dem in der Hand der arabischen Vasallen befindlichen Gebiet verlief östlich von Antiochien. Ein weiteres Indiz für die Aufgabe Syriens durch Byzanz im sechsten Jahrhundert ist das Faktum, dass die arabischen „Barbaren“ Bauinschriften in ihrer Sprache anbrachten.¹⁵

Das Arabische erscheint somit zuerst als Herrschaftssprache! Das Aramäische blieb die Sprache der Schrift und der kirchlichen Liturgie. Dies zeigt sich bei der Wiederaufrichtung der syrischen Kirche unter den Ghassaniden. Die Sprache der jakobitischen Kirche ist das Aramäische geblieben. Die jakobitische Kirche war eine durch die arabischen Herren Syriens geförderte Kirche, sie blieb aber eine Kirche der Syrer. Erst der arabische Herrscher ?Abd al-Malik begründete in Jerusalem die Arabische Kirche als Gegenspielerin der Kirche des Kaisers, als Vertreterin der Orthopraxie gegenüber der Orthodoxie.

Die Aufgabe Syriens durch Byzanz wird darüberhinaus bezeugt in den Papyri von Nessana im nordwestlichen Negev. Diese griechischen Papyri stammen aus der Zeit von 460-630 AD. Bis 601 stehen sie in der Tradition des kaiserlichen Kanzleiwesens. Die Schreiber erscheinen in der griechischen Namensform. 601 wird diese Tradition aufgegeben. In den erhaltenen acht Papyri nach 601 gaben die Schreiber die griechische Version ihres Namens auf und gebrauchten die arabische Form ihres Namens.¹⁶

Einen deutlichen Hinweis auf Veränderungen, welche das Selbstverständnis von Byzanz reflektieren, ist das regionale Ausmaß der Reformen des Herakleios. Nachdem der Versuch Justinians I. (527-565), das römische Reich in alter Pracht und Herrlichkeit wiederaufleben zu lassen, an der Überdehnung der Mittel gescheitert war, zwangen die Folgen der inzwischen eingetretenen Katastrophen Herakleios zu einer Reichsreform in einem regional beschränkten Umfang. Die Reorganisation des Reiches bezog Syrien nicht mehr ein. Mit dem Abschluss der Themenreform 622 schied Syrien, wie der gesamte byzantinische Orient, aus dem Reich aus. Man muss hier eine genaue Scheidung vornehmen. Nicht in die Reform einbezogene Gebiete gehörten in Zukunft nicht mehr zum Kernland des Reiches. Wer nicht mehr drinnen war, war draußen! Die Kommandostruktur der neuen Themen-Organisation reichte bis in das Gebiet von Tarsus, nicht darüber hinaus. In Verbindung mit dem Kaiser standen nur noch die kirchlichen Würdenträger des ehemals byzantinischen Orients. Auch dieser Kontakt wurde später von Byzanz aufgegeben.¹⁷

Die Eroberung Syriens und Ägyptens stellte somit für die Sassaniden nicht viel mehr als einen militärischen Spaziergang dar. Nachdem man darauf verzichtet hatte, die syrischen Bischofssitze mit staatstreuen Nestorianern zu besetzen und es dabei bewenden ließ, die Anhänger des Kaisers von Byzanz zu verjagen und sie durch monophysitische Bischöfe zu ersetzen, gewann man auch die Bevölkerung für sich. Der iranische Einmarsch konsolidierte somit die Fronde der orientalischen Christen gegen Byzanz. Die ebenfalls von Byzanz unterdrückten Juden erhoben sich unter ihrem Anführer Nehemiah, Sohn Huschiels. Nach der Eroberung 614 wurde ihnen Jerusalem übergeben. Die Kirchen Jerusalems wurden zerstört, die Grabeskirche verwüstet. Zuvor waren die Bewohner in der Überzahl schon nach Persien weggeführt worden, unter ihnen der Patriarch Zacharias mit der Kreuzesreliquie.¹⁸

In Ägypten wurden von 617-628 Münzen geprägt, welche Chosrau II. nach der Art eines christlichen Herrschers zeigen. Dies mag daher rühren, dass sich ihn die Christen des Orients gar nicht mehr anders denken konnten; denn als christlicher Herrscher war er Partei im Kampf zwischen den Christen der kaiserlichen Orthodoxie und den Anhängern der Orthopraxie. Möglicherweise war die Darstellung eines nichtchristlichen Herrschers in der Matrix sassanidischer Münzprägung in Ägypten nicht mehr möglich, der persische Herrscher wurde als Christ und Parteigänger der ägyptischen monophysitischen Christen gesehen.¹⁹

Diese Art des Vorgehens der Perser muss das byzantinische Reich ins Mark getroffen haben. Es war ein Angriff auf die Institution des Kaisertums. Der Kaiser als Beschützer der heiligen Stätten – der er nicht nur in den Augen der siegreichen arabischen Verbündeten der Sassaniden als der Wächter des ?arams von Jerusalem war – hatte einen unabschätzbaren Legitimitätsverlust erfahren.²⁰ Die Reaktion in Konstantinopel blieb nicht aus. Im Jahr 622 erfolgte der Aufbruch des Kaisers von Konstantinopel aus. Zuvor hatte die Kirche ihre Schätze dem verarmten Staat zur Verfügung gestellt.²¹ Dies ist wohl ein Euphemismus für eine Beschlagnahme der Kirchenschätze durch den Kaiser.

„Der Krieg begann in einer Stimmung religiöser Erregung, wie sie die frühere Zeit nicht kannte. Es war der erste typisch mittelalterliche Krieg, der an die späteren Kreuzzüge gemahnt. Der Kaiser stellte sich in eigener Person an die Spitze des Heeres und übertrug für die Zeit seiner Abwesenheit von der Hauptstadt dem Patriarchen Sergios und dem Patrizier Bonos die Regentschaft für seinen unmündigen Sohn. (…) Diese Handlung war im höchsten Maße ungewöhnlich, und wie einst Maurikios, so stieß auch Herakleios bei seinen Beratern zunächst auf lebhaften Widerstand, denn seit den Zeiten Theodosius d. Gr. war kein Kaiser mehr persönlich ins Feld gezogen. (…) Am zweiten Ostertag, dem 5. April 622, verließ er nach einem feierlichen Gottesdienst die Hauptstadt. In Kleinasien angelangt, begab sich der Kaiser in das Gebiet der Themen.“²²

Der weitere Verlauf des Feldzugs trug ungewöhnliche Züge. Der Kaiser selbst hatte sich bereits seit langem mit der Kriegswissenschaft beschäftigt. Seine Kriegsführung widersprach der Konvention und verwirrte den Gegner. Statt den Sommer für den Feldzug zu nutzen, ließ er nur exerzieren. Als die Saison fast vorüber war, griff er an. Die Zusammensetzung des byzantinischen Heeres zielte auf die Stärken des Gegners. Statt Fußtruppen wurden auf Seite der Byzantiner verstärkt Kavallerie, besonders leichtgepanzerte berittene Bogenschützen eingesetzt. Der Kaiser marschierte geradewegs gegen Armenien, die Perser mussten ihm folgen „wie ein Hund an der Kette.“ – „Der Zusammenstoß der beiden Armeen in dem armenischen Gelände endete aber mit einem glänzenden Sieg der Byzantiner über den großen persischen Feldherrn Schahrwaraz.“²³

Die Sensation des Sieges der Byzantiner im Jahr 622 liegt in seiner Einzigartigkeit. Ein fünfzigjähriger Abschnitt des Ost-West Konflikts wurde mit dem Überraschungssieg einer Seite beendet; einem militärischen Sieg der Partei, welche während der Dauer des Konflikts nie einen durchschlagenden militärischen Erfolg hatte erringen können. Dies spiegelt sich auch im Text des Korans wieder. Die arabischen Christen von al-??ra litten unter der sassanidischen Herrschaft, seitdem Chosrau II. die lokale Dynastie der Lakhmiden hatte beseitigen lassen. Der Verlust ihrer herausragenden Stellung unter den Arabern Irans muss sie sehr geschmerzt haben, denn jetzt sahen sie in den Byzantinern die Retter in der Not. R. Paret übersetzt die Eröffnung der Sure al-Rum (‚Die Byzantiner‘) folgendermaßen: „2. Die Byzantiner sind besiegt worden 3. im nächstliegenden Gebiet, aber sie werden, nachdem sie besiegt worden sind, (ihrerseits) siegen, 4. in etlichen Jahren. Gott steht die Entscheidung zu. Von jeher und künftig. An jenem Tag werden die Gläubigen sich darüber freuen.“ Der Text bezieht sich auf eine Niederlage der Byzantiner, auf die der Sieg folgen soll.

Die letzte Serie byzantinischer Niederlagen begann 613 bei Antiochien, setzte sich mit der Eroberung Jerusalems 614 durch die Sassaniden fort und endete mit der Eroberung Ägyptens durch die Sassaniden 619. Falls sich ein im Koran erwähntes Ereignis überhaupt als historisch begreifen lässt, hätten wir es hier mit einer theologischen Bewältigung der Lage nach 619 und vor 622 aus der Sicht der arabischen Christen von al-??ra zu tun.

Darüber hinaus vergalt Herakleios den Sassaniden den Angriff auf Jerusalem, den Angriff auf die Legitimität der byzantinischen Herrschaft, mit einer gleichartigen Reaktion. Im Jahr 623 führte er in einer Art Kommandounternehmen mit Hilfe der christlichen Völker des Kaukasus einen Angriff auf das Hauptheiligtum der Zoroastrier Irans aus. Indem er den Feuertempel in Ganzak, der Residenz des ersten Sassanidenherrschers Ardaschir verbrannte, nahm er Rache für das Verwüsten der Grabeskirche und den Angriff auf die Legitimität des byzantinischen Kaisertums als Beschützer der Kirche und der ihr heiligen Stätten.²⁴

Die heftige Gegenwehr der Sassaniden führte noch zu einem persischen Gegenangriff bis an den Bosporus. Der Schwachpunkt des persischen Angriffsplans war wiederum das Fehlen einer eigenen Flotte, mit deren Hilfe Konstantinopel auch auf der Seeseite hätte blockiert werden können. Hier mussten die Perser sich an andere Feinde der Byzantiner, die Avaren, halten. Obschon der Avarenkhagan mit einem unübersehbaren Schwarm von Avaren, Slaven, Bulgaren und Gepiden vor Konstantinopel erschien und die Stadt vom Lande und vom Meer unter Belagerung setzte, führte der Kampf mit der byzantinischen Flotte zum Untergang der Avaren zur See. Zu Lande wurden sie ebenfalls zurückgeschlagen. Damit scheiterte der persische Angriff insgesamt.²⁵ Im Verlauf des Krieges kam es zu neuen Bündniskonstellationen. Während seines Aufenthalts am Kaukasus knüpfte Herakleios Beziehungen mit dem Chazarenreich an. „Von hier datiert die byzantinisch-chazarische Zusammenarbeit, die mit der Zeit zu einem Hauptpfeiler der byzantinischen Ostpolitik wurde.“²⁶

Nach den vernichtenden Niederlagen des iranischen Reichsheeres, zuerst in Armenien 622 und bei Ninive 627, wurde Chosrau II. vom Hof und dem zoroastrischen Klerus diffamiert und ermordet. Es kam zu Thronstreitigkeiten. Ein Sohn Chosraus bestieg den Thron. Einige Monate später bestimmte dieser auf dem Sterbebett den byzantinischen Kaiser zum Vormund seines Sohnes. Dieser, Ardaschir III., wiederum wurde von dem berühmten General Shahrwaraz 630 getötet. Die Ermordung des Sassanidenherrschers Ardaschir III. war bereits der zweite und folgenreichste Angriff auf die Legitimität der Herrschaft der Dynastie Sassan. Chosrau II. hatte 590 den Thron an den Ursupator Bahram Cobin verloren und konnte nur mit Hilfe eines byzantinischen Heeres 595 wieder nach Iran zurückkehren. Ein weiterer Prätendant, welcher nicht der Dynastie der Sassan angehörte, Wistahm, prägte Münzen in seinem eigenen Namen im Norden. Die Vorstellung, nur die Familie Sassan könnte über Eran-Shahr herrschen, da sie ihre Abstammung auf das ursprüngliche Göttergeschlecht zurückführen konnte und somit den xwarrah, die königliche Glorie, besaß, wurde in Zweifel gezogen. Somit hatte die Tochter Chosraus II., Boran, gute Gründe, ihre Abstammung von den Göttern zu betonen. Ein Goldmedaillon aus dem zweiten Jahr ihrer Herrschaft trägt die Inschrift: Boran i yazdan tohm winardar / Boran, Erneuerer des Geschlechts der Götter.²⁷

Diesem Anspruch setzten die arabischen Christen als neue Herren in Iran den Titel ?Abd Allah / Knecht Gottes und Christi im Sinne der alten syrischen Theologie entgegen.

Am Ende der sassanidisch-byzantinischen Feindseligkeiten erfolgte ein Ausgleich. Dieser sah die Rückgabe aller Gebiete, die einst dem byzantinischen Reich gehört hatten, also Armenien, Römisch-Mesopotamien, Syrien, Palästina und Ägypten an den Kaiser vor. Hier zeigt sich, dass Herakleios keine Eroberung mit einer sich daran anschließenden Besetzung auf Dauer geplant hatte, sondern allein an der Wiederherstellung der Legitimität des byzantinischen Kaisertums interessiert war. Daher stattete er auch 630 nur Jerusalem einen Besuch ab, wo er das von den Persern zurückgegebene Heilige Kreuz (resp. was von ihm in einem Reliquiar noch erhalten war) wieder aufrichtete.²⁸

Herakleios führte seine Politik des Ausgleichs auch gegenüber den rebellischen Christen des byzantinischen Orients fort. Bereits nach dem Angriff auf die armenische Kapitale Dwin hatte er Einigungsgespräche mit Vertretern der armenischen Kirche geführt. Die von den Sassaniden geschaffene Fronde der Christen des Orients ließ aber alle Einigungsversuche scheitern. Die in den von den Sassaniden besetzt gehaltenen Gebieten verbliebenen Araber Irans vertraten eine Gemeinschaft des Christentums, welche nicht mit den von Herakleios vorgeschlagenen theologischen Lösungsmöglichkeiten zufrieden zu stellen war. Der Versuch, mittels einer Kompromissformel die Ergebnisse des Konzils von Chalkedon den Christen des byzantinischen Orients näher zu bringen, stieß auf schroffe Ablehnung. Selbst die nur widerwillig von der Kirche des Kaisers vertretene Kompromissformel der Ekthesis von 638 fand keinen Anklang bei den Christen des byzantinischen Orients. Die im Narthex der Hagia Sophia aufgehängte Inschrift mit der Kompromissformel wurde erst von ?Abd al-Malik schriftlich beantwortet, als er seine Ekthesis im Felsendom in Jerusalem im Jahr 72 der arabischen Ära (694 AD) anbringen ließ.²⁹

Die lokalen Kirchenfürsten des byzantinischen Orients nutzten die Gelegenheit. Der Raum war, von einigen symbolischen Kontingenten abgesehen, von byzantinischen Truppen entblößt. Die kriegerische Hinterlassenschaft der iranischen Besatzung, die Anwesenheit der vormals sassanidischen Araber, jetzt Kriegsherren auf eigene Rechnung, ermöglichten es den kirchlichen Würdenträgern des Orients, auf einem völligen Rückzug von Byzanz aus dem byzantinischen Orient zu bestehen.

In dem Jahr der Ekthesis des Herakleios, dem christologischen Kompromissangebot an den monophysitischen Orient, hatte bereits der Patriarch von Jerusalem die byzantinische Besatzung der Stadt zum Abzug veranlasst. Daraufhin gaben die Byzantiner auch ihre mesopotamischen Stellungen auf, denn aus der Gemengelage von monophysitischen und nestorianischen Christen im nördlichen Mesopotamien hatte sich eine gemeinsame anti-byzantische Front entwickelt, welche ihren natürlichen Verbündeten in Armenien hatte. Allein, der Abzug aus Ägypten zog sich hin. Hier hatte Byzanz noch Interessen zu wahren. Der Hafen von Alexandria, sein Handel und seine Zölle waren bedeutsam für Byzanz, welches sich von der Beherrschung von Landmassen verabschiedet hatte, seine maritimen Interessen dafür aber umso eifersüchtiger hütete. Nach dem Krieg gegen die Sassaniden und der damit verbundenen Erschöpfung der letzten byzantinischen Reserve, des Kirchenschatzes, war eine Orientierung hin zur Beherrschung des maritimen Handels im östlichen Mittelmeerraum und der damit verbundenen Kontrolle der Häfen von absolutem Vorrang. Nur die Einnahmen aus den Zöllen konnten die Mittel erbringen, welche zur Machterhaltung des Kaiserhauses nötig waren.

Die Witwe des Herakleios, Martina, führte die Politik des Ausgleichs mit dem byzantinischen Orient fort und gab daher dem Patriarchen von Alexandria Anweisung, einen Vertrag mit den arabischen Feldhauptleuten zu schließen, welcher den Byzantinern einen geregelten Abzug ermöglichen sollte. „In Ausführung der Bestimmungen jenes Vertrages, den der Patriarch Kyros von Alexandreia auf Anweisung Martinas mit den Arabern abgeschlossen hatte und der für die Räumung des Landes durch die Byzantiner eine bestimmte Frist vorsah, verließen die byzantinischen Truppen am 12. September 642 Alexandreia und schifften sich nach Rhodos ein, worauf …“³⁰ Zu diesem Zeitpunkt war Martina, die Witwe des Herakleios, bereits abgesetzt, verstümmelt und verbannt. In Byzanz war die Zeit der Politik des Ausgleichs mit den christlichen Arabern vorbei. Daher versuchte eine byzantinische Streitmacht, den Gang der Entwicklung zu hemmen und besetzte wiederum Alexandreia, konnte sich aber gegen den Widerstand der einheimischen Christen unter dem monophysitischen Patriarchen Benjamin nicht halten, die das christlich-arabische Joch dem byzantinischen vorzog.³¹

Mit der Absetzung Martinas endete der Versuch, mit den Christen des Orients einen Ausgleich in Fragen der Christologie zu finden. Der Religionskrieg zwischen den arabischen Herren Irans und dem Kaiser in Konstantinopel nahm nun klare Konturen an. In Zukunft standen sich die Anhänger der Kirche des Kaisers, der Orthodoxie und die Anhänger der christlichen Glaubensgemeinschaften des Ostens gegenüber. Christologische Fragen bestimmten weithin die Auseinandersetzung.

3. Die Zeit des ersten Omaiyadenherrschers

3.1 Das arabische Reich zur Zeit Mu??wiyas (642-682?)

Daten zur Biographie Mu??wiyas: Nach dem Tod des Herakleios 641 Antritt der Herrschaft in Syrien im Jahr 642 AD. Dies ist das Jahr 20 der arabischen Ära. 663 Am?r al-Mu?minin. 674 Angriff auf Konstantinopel. 675 Verlust des Ostens nach dem Fehlschlag vor Konstantinopel. 675, im Jahr 53 der arabischen Ära, wird ?Abd Allah al-Zubayr Herr des Ostens.

Datierte Münzen mit der Nennung Mu??wiyas sind nur aus der Münzstätte Darab?ird, einem Ort in der antiken Persis, bekannt. Die Ruinen der sassanidischen Stadt Darab?ird liegen in der iranischen Provinz F?rs, Bezirk Fasa. In der Nähe befinden sich die sassanidischen Felsreliefs von Naqš-i Rustam. Der Besitz in der Persis, dem Kernland iranischer Dynastien von den Achämeniden bis hin zu den Sassaniden, und die Prägetätigkeit in Darab?ird lässt sich als Hinweis auf den Willen zur Fortführung der persischen Herrschaftstradition verstehen.

Bei der Nennung Mu??wiyas auf den Münzen von Darab?ird folgt die Schreibung seines aramäischen Namens der ostaramäischen (mandäischen) Tradition. Inwieweit die Benennung MAAWIA, d. h. Der Greiner ein nom de guerre ist im Sinne von malcontent, muss offen bleiben. Bekannt sind derartige Namensgebungen aus der späten Sassanidenzeit. Der sassanidische Feldherr und Eroberer Jerusalems 614 nannte sich z. B. Schahr-waraz, d. h. Staatseber und hauste bekanntlich in Jerusalem so, dass er seinem Kriegsnamen alle Ehre machte.³² Bedenken sollte man auch die Möglichkeit, dass es sich bei dem Namen MAAWIA um ein laqab (arab. für Beinamen, Spitznamen, auch im Sinne eines Umkehrnamens) handeln könnte.³³ In diesem Fall müssten wir davon ausgehen, dass uns der Name des Herrschers unbekannt bleibt und nur eine persönliche Eigenschaft resp. das Gegenteil davon mitgeteilt wird. Es ist möglich, dass der Spitzname Der Greiner zur Kategorie der nomina boni auguris zu zählen ist. Hinter dem abwertenden Spitznamen mag die uralte, nicht nur semitische, Vorstellung stecken, dass ein abwertender Spitzname der Täuschung dient und eine Vorkehrung gegen den Bösen Blick darstellt (vgl. damit Koran 113:5). Darüber hinaus könnte das Fehlen des Personennamens in der alten semitischen Tradition stehen, durch das Verschweigen des eigentlichen Namens die Möglichkeit einer Manipulation des Namensträgers zu verhindern.

Datiert sind die Münzen von Darab?ird auf das Jahr 41. Das Münzbild folgt der sassanidischen Tradition. Auf seinen Prägungen in Darab?ird lässt sich Mu??wiya als Am?r-i wlwyshnyk’n titulieren.³⁴

3.2 Der Titel Am?r-i Wlwyshnyk’n

Auffällig ist, dass auf der frühesten datierten Münze des Arabischen Reichs die Inschriften in der Tradition des Sassanidenreichs geschrieben sind. Der arabische Name des Prägeherren MAAWIA wird nicht genannt. Sein Beiname MAAWIA ist nicht arabisch, sondern aramäisch. Es wird auch durchgängig die aramäische Schrift benutzt, wie sie zur Schreibung des Mittelpersischen gängig war. Der Titel des Herrschers ist ein mixtum compositum aus arabisch Am?r und einer Tätigkeitsbeschreibung in Pahlavi, der Herrschaftssprache der persischen Vorgängerdynastie nach dem Muster Emir für / von XX.

Der Begriff wlwyshnyk’n ist in seiner Bedeutung klar. Formal ist er der Plural einer Adjektivableitung eines deverbalen Substantivs. Der Infinitiv des dazugehörigen mittelpersischen Verbums lautet wurroyistan („glauben“, aber vielleicht auch „treu sein“). Dargestellt wird die Schreibung dieses Infinitivs in der dem Pahlavi eigentümlichen Art der Verbindung eines aramäischen Ideogramms mit einer mittelpersischen Infinitivendung. So entsteht das Pahlavi-Heterogramm HYMNNstn, das die aramäische Wurzel ?-m-n / vertrauen enthält.³⁵

Das Heterogramm enthält ein aramäisches Wort, welches sich im Arabischen bis heute erhalten hat. Es handelt sich um ?mana, der Entsprechung von aramäisch HYMN. Dieser Terminus erscheint auch in Koran 49:14: „Die Beduinen sagen: Wir sind gläubig (?mann?)…“ Die Institution der am?na („Gewissheit, Sicherheit“) erwuchs aus einer vorislamischen Einrichtung, dem ?iw?r, dem Asylrecht. Durch sie erhielt ein Fremder, der außerhalb seines Stammes oder seiner Gruppe keinen Schutz genoss, Protektion durch ein Mitglied einer Gruppe, welcher er selbst nicht angehörte. Derart verbürgte sich die Gruppe des Schutzgewährers als Ganzes für den Schutz des Fremdlings.³⁶ Diese vorislamische institutionalisierte Verhaltensweise gegenüber Fremden und ihrem Gut ist somit bei der Nennung eines Titels, welcher um den Begriff ?mana kreist, involviert. Der Am?r-i wlwyshnyk’n ist daher der Vorsteher der Schutzgewährer im Sinne der altarabischen Tradition.

John Walker übersetzt die Münzlegende MAAWIA, Am?r-i wlwyshnyk’n als Mu??wiya, Commander of the Faithful.³⁷ Er sieht in ihm mit größter Selbstverständlichkeit den Am?r al-mu?min?n der islamischen Geschichts-schreiber-Literatur der späteren Zeit und übersetzt den Titel nach dem islamischen Verständnis. An diesem Punkt wird deutlich, wie sehr der spätere islamische Gebrauch dieses Titels im Rahmen einer islamischen, theologischen Geschichtsschreibung den Zugang zu den spezifisch arabischen Elementen der Frühgeschichte des Islam verstellt.³⁸ Etwa zweihundert Jahre nach Mu??wiyas Herrschaft wird einer Institution des arabischen Stammesrechts eine theologische Funktion innerhalb eines theologischen Geschichtsverständnisses zugewiesen. In der Frühzeit der arabischen Selbstherrschaft, Jahrzehnte vor der ersten historisch fassbaren Nennung des Begriffs Isl?m, existierte noch kein islamisches Geschichtsverständnis. Die Ausübung der Herrschaft erfolgte vielmehr durch die Anwendung des arabischen Stammesrechts. Dieses kannte den Am?r-i wlwyshnyk’n nur als Oberhaupt derjenigen, welche in ihrem Territorium für Sicherheit im Sinne des arabischen Stammesrechts sorgten und damit ganz allgemein Recht in diesem Verständnis durchsetzten. Aber auch im Rahmen der theologischen Sicht auf den Titel Am?r al-mu?min?n, der heute durchgängig als „Fürst der Gläubigen“ übersetzt wird, blieb die ursprüngliche Vorstellung von Schutzgewährung erhalten:

Nicht jedermann war befugt, Schutz zu gewähren. Dies stand nur denjenigen zu, welche als mu?min galten. Im Verständnis späterer islamischer Theologie wird Allah mit dem Attribut al-mu?min versehen. In dieser Sicht gewährt Allah den Gläubigen Sicherheit (am?na) gegenüber ungerechter Behandlung.³⁹

Im ehemaligen sassanidischen Herrschaftsbereich verwendet Mu??wiya weiterhin die Herrschaftssprache der abgelösten persischen Vorgänger; in Arabien hingegen ist er Araber. Dort begegnen wir der arabischen Schreibung des Titels Am?r-i wlwyshnyk’n in der auf das Jahr 58 der arabischen Ära (680 AD) datierten Bauinschrift eines Damms in der Nähe von al-???if;⁴⁰ der Titel Am?r al-mu?min?n ist der Nennung des Namens Mu??wiya nachgestellt. – Auf der griechischen (sic!) Inschrift – Zeichen der imitatio imperii im ehemals byzantinischen Orient? – Mu??wiyas in Palästina finden wir die griechische Schreibung des Titels Am?r al-mu?min?n.⁴¹

3.3 Der Titel ?Abd Allah im Protokoll der arabischen Herrscher

1. Das vollständige Protokoll Mu??wiyas (41-60? der arabischen Ära / 663- 682 AD?) findet sich im Text der arabischen Bauinschrift von al-???if. Es lautet: li-?abd Allah Mu??wiya Am?r al-mu?min?n. Des Weiteren findet es sich in der griechischen Bauinschrift von Hammat Gader.⁴²

2. Das vollständige Protokoll ?Abd al-Maliks (60-86? der arabischen Ära / 682-708 AD) ist erhalten in den Inschriften auf den Münzen der Münzstätten Ba?labakk, ?ibr?n, ?alab, ?im?, Sarm?n, ?Amm?n, Qinnasr?n, Qurus.⁴³ Es lautet: li- ?abd Allah ?Abd al-Malik Am?r al-mu?min?n. Es kommt auch die Variante ?Abd Allah ?Abd al-Malik Am?r al-mu?min?n vor.

3. Das vollständige Protokoll al-Wal?ds (86?-96? der arabischen Ära / 708-718 AD) befindet sich im Text der Münzinschrift von Damaskus für das Jahr 87 der arabischen Ära (709 AD) und lautet: ?Abdallah al-Wal?d Am?r al-Mu?min?n.⁴⁴ – Im Text der Bauinschrift der Umayyaden-Moschee in Damaskus, datiert auf das Jahr 86 der arabischen Ära (708 AD), lautet das Protokoll al-Wal?ds: ?Abd Allah Am?r al-mu?min?n al-Wal?d. – Im Text der Bauinschrift der Umayyadenmoschee in Damaskus, datiert auf das Jahr 87 der arabischen Ära (709 AD), lautet das Protokoll al- Wal?ds: ?Abd Allah al-Wal?d Am?r al-mu?min?n.⁴⁵

4. Das vollständige Protokoll Sulaymans (96?-101? der arabischen Ära / 718-723 AD) findet sich auf einer Bleiplombe, mit dem ein umayyadischer Kurierpostsack versiegelt war. (Es existieren nach meiner Kenntnis etwa eintausend derartiger aufschlussreicher Zeugnisse in privaten und öffentlichen Sammlungen, fast sämtlich unveröffentlicht!) Dort liest man: ?Abd Allah Sulaym?n Am?r al-mu?min?n.⁴⁶

5. Das vollständige Protokoll Hiš?ms (105?-125 der arabischen Ära / 727-747 AD) findet sich in einer Bauinschrift eines Schlosses (Qasr al-?ayr). Es lautet: ?Abd llah Hiš?m Am?r al-mu?min?n. Die Inschrift ist datiertauf das „Jahr Zehn und Einhundert“.⁴⁷

6. Das vollständige Protokoll Marw?ns ist erhalten auf einer Bleiplombe, datiert auf das Jahr 127 der arabischen Ära (749 AD). Es lautet: ?Abd Allah Marw?n Am?r al-mu?min?n.⁴⁸ Das vollständige Protokoll Marw?ns im Text einer Münzinschrift, undatiert, aus Atrib (das antike Atribis im Nildelta, unweit Benha) in Ägypten lautet: ?Abd Allah Marw?n Am?r al-mu?min?n.

Der Terminus ?abd Allah wird heute übersetzt mit Diener Gottes.⁴⁹ Doch ist die Encyclopaedia of Islam noch nicht bei der sozialstaatsverträglichen Übersetzung von ?Abd als Diener angelangt. Dort heißt es in der Eröffnung des umfangreichen Artikels zu diesem Thema: „?ABD is the ordinary word for „slave“ in Arabic of all periods (the usual plural in this sense is ?ab?d, although the ?ur??n has ?ib?d: xxiv, 32).⁵⁰ Der Verfasser des Artikels baut einer Übersetzung wie Diener vor, indem er betont, dass zu allen Zeiten das arabische Wort ?abd = Sklave bedeutete. Im Koran findet sich eine Pluralbildung des Wortes ?abd, welche vom klassischen Hocharabisch der ?Arabiyya abweicht. Die Besonderheit der koranischen Behandlung des Wortes, im Singular ?abd, im Plural ?ib?d, könnte mit einer dialektalen oder regionalen Besonderheit in Zusammenhang stehen. Diese koranische Pluralbildung des arabischen Wortes ?abd findet sich allein in Mesopotamien, nicht im Dialekt von Mekka. In Mesopotamien existierte eine arabische Gruppe, welche sich derart bezeichnete, der „Stamm“ der ?ib?d.

3.4 Die ?Ib?d, der „Stamm“ der arabischen Gottesknechte

Das Vorkommen dieser mesopotamischen Form der Pluralbildung verweist auf die dortigen Araber als die Arabisierer der koranischen Materialien. Die umfassendste Darstellung der Verhältnisse der ?ib?d findet sich bei Gustav Rothstein:

„Die Ibad sind aus verschiedenen arabischen Familien zusammengesetzte Stämme, welche sich in al-??ra dem Christentum anschlossen (…) d. h. ein mixtum compositum aus allerlei arabischen Stammesverbänden. Es handelt sich also um Angehörige verschiedener Stämme, die wegen ihrer gemeinsamen Religion unter einem gemeinsamen Namen zusammengefasst werden (…) Wenn gesagt wurde, dass das Christsein das Hauptcharakteristikum der Ibad sei, so heißt das selbstverständlich nicht, dass alle arabischen Christen Ibad seien. Die Tamim gelten z. B. in ihrer Gesamtheit für Christen; aber die ibaditischen Tamim sind doch etwas besonderes. Worin nun das Unterscheidende gegenüber den sonstigen arabischen Christen bestand, sagt schon das Wort (…) in al-??ra in der obigen Erklärung: es sind die hirensischen arabischen Christen. (…) Unter dem gemeinsamen Namen al-?ib?d werden also die aus verschiedenen Stämmen sich zusammensetzenden, in ??ra wohnenden Christen zusammengefasst, etc. Die Herkunft und ursprüngliche Bedeutung dieses Namens kann man nur vermuten. (…) ?bd ist auch unter den heidnischen Arabern (…) gewöhnliche Bezeichnung des Sklaven (= religiösen Verehrers) einer Gottheit … al-?ibad ist also Bezeichnung der religiösen Verehrer schlechthin. Daraus ergibt sich die Vermutung von selbst, dass al-?ibad Selbstbezeichnung der Hirenser war im Gegensatz zu ihrer heidnischen Umgebung. Sie wissen sich als die wahren viri religiosi, weil sie den wahren Gott haben, etc. Es ist doch bemerkenswert, dass al-?ibad auch darin wie ein Stamm behandelt wird, dass man die Nisbe bildet, und diese nun zu dem Eigennamen hinzutritt ? genau wie etwa tamimi etc. Vgl. z. B. Adi b. Zaid al-?Ibadi, so heißt ein bekannter Dichter stets. (…) Die aus verschiedenen Stämmen kommenden hirens. Christen bildeten eben eine auch nach Außen hin bemerkbare Einheit aufgrund ihrer gemeinsamen Religion. Das Interessante ist also, dass wir hier eine religiöse Gemeinschaft haben, welche über die Stammesgrenzen übergreift. (…) Wenn man das, was sich hier im Irak bildete, auch bei weitem nicht dem an die Seite stellen wird, was Muhammad [der Prophet der Araber] nachher unter viel schwierigeren Verhältnissen prinzipiell durchgesetzt hat, so ist es doch interessant, hier ein gewisses Analogon zu finden.“⁵¹

Die Bewunderung für diese Leistung des Propheten der Araber, der Herstellung hirensischer Zustände in Medina, klingt noch nach in den Zeilen, die der eminente Kenner Arabiens, Murad Wilfried Hofmann den staatsmännischen Fähigkeiten des Propheten der Araber widmet: „Muhammed und seine Anhänger konnten jetzt, ab 622, in kleinen Gruppen nach Yathrib emigrieren, das von da an Medina („die Stadt“, nämlich des Propheten) hieß. Mit diesem Schlüsseldatum beginnt die islamische Zeitrechnung. Hier errichtete Muhammad einen die muslimischen und jüdischen Stämme der Oase zusammenfassenden Staatenbund, für den er die erste schriftliche Staatsverfassung der Welt erließ. Dieser Staat war revolutionär, weil er erstmals in der Weltgeschichte die Staatsangehörigkeit nicht an Kriterien wie Sippe, Rasse, Hautfarbe oder Sprache knüpfte, sondern allein an ein religiöses Bekenntnis. Medina war insofern ein ideologischer Staat.“⁵²

Der Prophet der Araber erhielt seine Offenbarung, als er sich in die Höhle mit dem Namen ??r? zurückgezogen hatte. Diese Höhle pflegte er jährlich einen Monat für religiöse Übungen aufzusuchen.⁵³

Zwischen den von Rothstein mitgeteilten Verhältnissen der ?ib?d in al-??ra im Irak und der Offenbarung in der Höhle ??r? liegen etwa 200 Jahre, so man der Traditionsgeschichte und Ibn Hiš?ms (starb 828 ode 833, je nach Quelle) fiktiver (?) Prophetenbiographie folgt. Die Vorstellung von al-??ra als einem Ort, an dem die Offenbarung verkündet wird, hat sich anscheinend verselbständig und ist zum topos des Ortes der Offenbarung geworden, ganz gleich welcher Offenbarung.

Will man dieser Anbindung der „Titulatur“ ?Abd Allah an die Tradition der hirensichen Gottesknechte nicht folgen – auch andere arabische Christen nennen ihren Gott Allah -, so führt ein Hinweis auf das Alte Testament weiter: Moses 5: 9, 27 „Gedenke an deine Knechte Abraham, Isaak und Jakob!“ Auf diese Weise sind wir mitten in der alttestamentlichen Sichtweise koranischer Darstellungen. Der Herrscher sieht sich in der Tradition des Prophetentums. Wer sich ?Abd Allah nennt, zollt dem Prophetentum Respekt.

3.5 Der Titel ?Abd Allah als Zeichen der Abkehr von einer behaupteten Abstammung des Herrschers von den Göttern

Daher ersetzte der Terminus ?abd Allah die sassanidische Herrschertitulatur mzdysn bag (…) shahan shah eran ke cihr hac yazdan in den Inschriften Mu??wiyas. Die sassanidische Herrschertitulatur lautete: „Der [Ahura-] Mazdah-Verehrer, der göttliche …, der Könige König von Iran, welcher abstammt von den Göttern“.⁵⁴ Dem stellte Mu??wiya seine Titulatur entgegen: „Der Knecht Gottes (Mensch und Christ), MAAWIA, der Vorsteher der Schutzgewährer“.

Der Terminus ?abd Allah steht somit in Opposition zu dem bislang von den Herrschern Irans behaupteten Anspruch göttlicher Abstammung. Dass es sich bei dem Terminus ?abd Allah um den Herrschertitel handelt, ergibt sich aus seiner Verwendung im Zusammenhang mit der Nennung der Herrscher. Der Bau einer Kanalbrücke in Fus??? / Ägypten wurde von einem Bruder des Herrschers ?Abd al-Malik angeordnet. Dieser Bruder ist ?Abd al-?Aziz bn Marw?n, al-Am?r. Seine Funktion ist die eines Emirs, daher geht seiner Namensnennung kein Titel voraus. Der Titel ?abd Allah war für den Herrscher des Arabischen Reichs reserviert.⁵⁵ Wir können den Inschriften also entnehmen, dass der Titel des arabischen Herrschers im ehemaligen Sassanidenreich und im ehemals byzantinischen Orient ?abd Allah lautete. Die in der islamwissenschaftlichen Literatur und der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit genannte Titel für den arabischen Herrscher Kalif findet sich nicht in den Schriftzeugnissen der Frühzeit.

Dieser Gegensatz von göttlicher Natur und Abstammung des zoroastrischen Gottkönigs von Iran und menschlicher Natur und Abstammung des christlich-arabischen Vorstehers der Schutzgewährer ist auch von Interesse für die Deutung des Terminus ?abd Allah in der Inschrift im Felsendom in Jerusalem. Dort heißt es: muhammadun ?abdullahi wa-rasuluhu (= auserwählt (sic!) ist der Knecht Gottes [ein Mensch in der Nachfolge und im Sinne des Prophetentums] und sein Apostel).

3.6 Die Ära der Araber in einer griechischen Bauinschrift

Wie der Terminus ?abd Allah zu Zeiten Mu??wiyas zu verstehen ist, ergibt sich auch aus Art und Weise, wie eine Bauinschrift Mu??wiyas in Palästina ausgeführt ist. Die Inschrift vom Jahr 42 der arabischen Ära weist am Anfang der ersten Zeile das Kreuzeszeichen auf. Dieses Kreuzeszeichen ist in die Inschrift eingefügt. Auf das Kreuzeszeichen folgt in griechischer Sprache und Schrift:

„In den Tagen des Gottesknechtes Maavia, des Vorstehers der Schutzgewährer, wurden die heißen Bäder (clibanus) gerettet und renoviert von ?Abdallah, Sohn des Abuasemos, dem Rat [Emir], am Fünften des Monats Dezember, am zweiten Tag (d. h. am Montag), im sechsten Jahr der Indikation, im Jahr 726 der Stadtgründung, nach den Arabern im zweiundvierzigsten Jahr [664], zur Heilung der Kranken, unter der Aufsicht des Johannes, dem Magistrat von Gadara.“⁵⁶

 

ABBILDUNG 1. (DER TEXT DER INSCHRIFT) Dazu Bildunterschrift: Die griechische Inschrift Mu??wiyas an den Bädern von Gadara mit Datierung nach der „Ära der Araber“ (arabas).

 

Der in der Inschrift erwähnte Titel eines Rats (synboulos) entspricht sicher dem arabischen Emir. Daher stammt wohl das Missverständnis, Mu??wiya hätte den byzantinischen Titel eines protosynboulos, also den eines Ersten Rats geführt. Wellhausen wird hier mißverstanden. Er beruft sich nur auf Theophanes, um die Art und Weise zu veranschaulichen, wie Mu??wiya das Geschäft des Regierens betrieb, nämlich wie ein Erster Rat unter Räten, nach Wellhausens Meinung „wie ein altarabischer Sajjid“.⁵⁷

Der Emir, welcher diese öffentliche Bautätigkeit durchführte, hieß also ?Abdallah, wie dies noch heute bei vielen Christen Syriens der Fall ist. Sein Titel weist ihn als Angehörigen einer Bureaukratie aus, welche die Tradition von Rom-Byzanz fortführt, ebenso wie die Tradition der arabischen Herrschaft in Syrien während des vorangegangenen Jahrhunderts. Bereits im sechsten Jahrhundert trugen die Träger der arabischen Herrschaft in Syrien hohe byzantinische Titel. Die Tatsache, dass die Inschrift in Griechisch ausgeführt wurde, ist ein Zeichen für die imitatio imperii (Nachahmung des byzantinischen Reichskonzepts), welche von Mu??wiyas Regierung in Syrien geübt wurde. In diesem Sinn scheint er auch die sassanidische Verwaltungspraxis im Osten weitergeführt zu haben. In Arabien war er arabischer Araber. Dort führte er die Praxis der Ghassaniden, seiner arabischen Vorgänger in diesem Raum, fort, welche ihre Bauinschriften in Arabisch zu hinterlassen pflegten.⁵⁸

3.7 Probleme der Datierung

Von großer Bedeutung für die Abgrenzung einer historischen von der theologischen Geschichte dieses Raums, wie sie von der islamischen Traditionsliteratur vermittelt wird, ist die Art der Datierung der Inschrift an den Bädern von Gadara. Die Tatsache, dass Mu??wiya als Erneuerer einer historischen Therme die römische Tradition fortsetzt und seine Inschrift – vom vorangesetzten Kreuzeszeichen abgesehen – keine Elemente religiösen Inhalts enthält, erlaubt gewisse Rückschlüsse auf das Selbstverständnis und die Lebensart Mu??wiyas. Nicht ohne Grund hat ihn sein Nachfolger ?Abd al-Malik als einen Saul in der Tradition des Alten Testaments dargestellt, sich selbst aber als einen neuen David präsentiert, indem er seinen Sohn Sulayman (Salomon) nannte.

Anstelle einer religiösen Eröffnungsformel, wie sie nicht unüblich war, steht das Kreuzeszeichen. Im Rahmen der Datierung wird an erster Stelle das römisch – byzantinischen Steuerjahr erwähnt. Der Datierung nach dem Steuerjahr folgt die Ära der Stadt (colonia), darauf folgt erst die Datierung auf das „Jahr nach den Arabern“. Das „Jahr nach den Arabern“ ersetzt also nicht die Datierung des Imperiums. Die Ära der Araber ist eine Datierung unter anderen. Sie ergänzt die traditionellen Datierungsformen, ersetzt sie aber nicht.

Dieser Hinweis auf die Existenz einer Ära der arabischen Herrschaft erlaubt eine Neubewertung vieler Datierungen im ehemals sassanidischen Herrschaftsbereich. Bisher hing man der These an, dass dort genannte Datierungen noch nach der Ära des letzten Sassanidenherschers Yazdgard, resp. einer Post-Yazdgard-Ära zu zählen seien.⁵⁹ Somit verschoben sich die Zeitansätze um Jahre. Mittels dieser Interpretation gelang es immer wieder, auf Münzen vorkommende Zahlenangaben mit den in der historisierenden islamischen Literatur vorkommenden Datierungen zu versöhnen. Ein Beispiel für diese Synchronisation nach den Angaben der historisierenden Literatur (Baladhuri, Tabari etc.) ist die Datierung des Herrschaftsbeginns von Mu??wiyas unmittelbarem Nachfolger ?Abd al-Malik: Eine Prägung im Namen ?Abdal- Maliks von Darab?ird in Iran ist datiert auf das Jahr 60.⁶⁰ Wir wissen seit der Entdeckung der griechischen Inschrift von Gadara, dass es sich um eine Datierung nach der arabischen Ära handelt. Die historisierende Literatur der Abbasidenzeit lässt ?Abdal-Malik aber erst im Jahr 65 der Hi?ra die Bühne betreten. Dies ist in der historisierenden Darstellung Tabaris möglich, da inzwischen auch Ibn Hiš?ms Bearbeitung der Biographie des Propheten der Araber erschienen war und somit die Umstände der Hi?ra des Propheten der Araber dem Publikum bekannt geworden waren. In der Frühzeit der arabischen Selbstherrschaft verfügte man nicht über derartige Anknüpfungspunkte in der Literatur; denn da die Biographie des Propheten der Araber noch nicht vorlag und man noch nichts von der Hi?ra des Propheten der Araber erfahren hatte, konnte man auch keine Zeitrechnung nach ihr benennen.

Zur Zeit der Herrschaft Mu??wiyas war die spannungsgeladene Lebensgeschichte des kämpferischen Propheten der Araber noch nicht bekannt. Man begnügte sich, historisch korrekt, mit einer Jahreszählung nach der arabischen Ära. Diese datiert ab der Machtübernahme der Araber in Iran nach der für die Sassaniden verloren gegangenen Schlacht von 622. Mu??wiya hatte offensichtlich kein Problem mit der Schreibung seines aramäischen Namens MAAVIA im Kontext der Inschrift, da er noch nicht ein Araber nach dem von der späteren historisierenden Literatur der Abbasidenzeit geschaffenen Idealtyp eines arabischen Arabers der arabischen Halbinsel sein musste. Er konnte in seinen Inschriften noch den christlichen Araber Mesopotamiens verkörpern, dem auch das Griechische nicht fremd war (Die Philosophen der Athener Akademie waren nach ihrer vom byzantinischen Kaiser Justian I. 529 verfügten Schließung in das Sassanidenreich ausgewandert.).

Wie geht nun die traditionelle Islam-Numismatik mit der Datierung einer Münze des ?Abd al-Malik auf das Jahr 60 um? Da nach der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit diese Datierung nicht verständlich ist, wird sie auch als nicht zulässig angesehen und es wird unterstellt, dass man sie nach einer persischen Ära zu lesen habe. Somit ist es möglich, die Zahlenangabe 60 der Münze als die persische Darstellung des Jahres 72 der Hi?ra zu verstehen. Jetzt passt das Datum auch zu den durch die Literatur bekannt gewordenen Daten der Herrschaft ?Abd al- Maliks.

Im Klartext: Die auf den Münzen vorhandenen Zahlenangaben werden aus der Sicht der Literatur bewertet. Passt eine Datierung zu den durch die islamische Traditionsliteratur späterer Jahrhunderte bekannt gemachten Daten, so lässt man sie als eine Datierung nach der Hi?ra des Propheten der Araber gelten, passt sie nicht, dann wird sie passend gemacht, indem man zwölf Jahre hinzuzählt und sie als nach persischer Tradition datiert erklärt.⁶¹

Wer sich an die Chronologie der theologischen Geschichte hält, hat keine andere Wahl. Da die Literatur der Abbasidenzeit auch noch die Herrschaft von zum Untergang bestimmten Söhnen Mu??wiyas erwähnt, musste dieser Herrschaft bei der Konstruktion der theologischen Geschichte noch ein Zeitraum von fünf Jahren zugeschlagen werden. Somit konnte die Literatur ?Abd al-Malik erst im Jahre 65 der Hi?ra auftreten lassen. Historisch ist dies aber nicht. Falls es eine Herrschaft der Söhne Mu??wiyas gegeben hat, dann war diese nur für Syrien / Palästina von Belang. Münzen oder Inschriften, welche Söhne Mu??wiyas als Vorsteher der Schutzgewährer nennen, sind nicht bekannt.

Die Synchronisation der auf den Münzen vermerkten Datierungen mit den Datierungen nach literarischen Quellen verlangte den Bearbeitern ein hohes Maß an Einfühlungsvermögen ab. Auch Gewissensentscheide waren nicht zu vermeiden.⁶² Dies äußert sich in Bewertungen nach folgendem Muster: „An die nach der Hi?ra datierten Münzen würden sich die hier in Frage stehenden Münzen mit P.Y.Ä.-[= Post Yazdgard Ära] Datierung anschließen. Obgleich sich eine glatte Emissionsabfolge ergibt, scheint es verwunderlich, dass mit der Hi?razählung begonnen wurde und danach eine Umstellung auf P.Y.Ä-Zählung erfolgte.“⁶³

Nachdem die Fragwürdigkeit der Datenmanipulation dem Bearbeiter bewusst wird, tröstet er sich mit einem Verweis auf eine „Letzte Instanz“. Diese Rückversicherung erfolgt hier in der Form des Verweises auf ein noch zu schaffendes „Koordinatensystem von Primärangaben.“⁶⁴ Dieses „Koordinaten-system von Primärangaben“ soll wohl das definitive Werkzeug zum Offenlegen von in den literarischen „Quellen oft verschleierten Konturen“ sein. Der Verknüpfung von literarischen Quellen und der nur affirmativen Funktion der numismatischen Urkunden bei der Entschleierung von Konturen wird weiterhin das Wort geredet.⁶⁵

Bei dem Versuch, mittels der Angaben bei Gaube Licht ins Dunkle des Zweiten Bürgerkriegs zu bringen, der wohl ein dramaturgischer Einfall der abbasidischen Bühnenautoren zwecks Verarbeitung der historischen Umbruchssituation nach Mu??wiya ist, gerät auch Gernot Rotter in Not: „Für die Provinzen Fars und Kirman lassen uns die Geschichtsschreiber für die ersten Jahre des Zweiten Bürgerkriegs völlig im Stich, weshalb wir ganz auf die Numismatik angewiesen sind. Daher ergeben sich jedoch überraschende Gesichtspunkte. Der Münzbefund stellt sich folgendermaßen dar…⁶⁶“ Auffällig ist, dass in der Tabelle bei Rotter nicht die Zahlen angegeben sind, welche sich auf den Münzen finden, sondern Jahreszahlen, welche sich auf Grund der Bearbeitung der Zahlen durch Gaube ergeben haben. Diese Bearbeitung ist mindestens ebenso fragwürdig wie die zuvor durch Walker erfolgte. In der Tabelle erscheinen jetzt die Münzen nach der Bewertung der Datierung durch Gaube derart, dass ihre Einordnung in die zur Abbasidenzeit erfolgte Bearbeitung der Traditionsgeschichte möglich wird. Die derart bearbeiteten numismatischen Urkunden werden so zur Stütze der literarischen Tradition. Dieses Verfahren, auf mitteleuropäische Verhältnisse übertragen, würde bedeuten, dass wir aus spätantiken und frühmittelalterlichen Münzfunden die urkundlichen Nachweise für Wagners Bayreuth-Spektakel mittels „glatter Emissionsabfolgen“ im Rahmen eines „Koordinatensystems von Primärangaben“ zusammenklauben und somit die von literarischen Quellen oft verschleierten Konturen der Festspiele scharf umrissen offen legen können.

Um den Anforderungen der literarischen Tradition gerecht zu werden, werden die Münzen bei Rotter wieder nach unterschiedlichen Ären synchronisiert. Die gewöhnlichen Orte Irans prägen somit nach der Hi?ra des Propheten der Araber datierte Münzen, die Residenz in der Persis, Darab?ird, aber immer noch nach der Ära des letzten Sassaniden. Dank des Spiels mit Hi?ra-Ära und Yazdgard-Ära bekommt man die Daten auf die von Tabari vorgegebene Reihe. Solange man die Zahlenangaben auf den Münzen in das Prokrustesbett einer Chronologie nach Tabari zwingt, muss mit den Hilfskonstruktionen Yazdgard-Ära, Post-Yazdgard-Ära und Hi?ra-Ära gearbeitet werden.

Die Entdeckung von Mu??wiyas Inschrift vom Jahr 42 der arabischen Ära an den Bädern von Gadara macht es möglich, nach der tatsächlich geltenden Chronologie vorzugehen und die Zahlenangaben auf den Münzen als Datierungen nach der Ära der Araber zu verstehen. Diese folgte selbstverständlich einem Kalender nach dem Sonnenjahr. – Zu dem Kreuzeszeichen vor der Inschrift Mu??wiyas in Gadara können Anhänger der Tradition bemerken, dass es sich hier um ein Zeichen „islamischer Toleranz“ handelt. Was den Anhängern der Tradition zu erklären schwer fallen dürfte, ist die Bezeichnung der Ära als einer „Ära nach den Arabern.“ Im Verständnis der islamischen und islamwissenschaftlichen Tradition ist Mu??wiya zwar kein vorbildlicher Muslim, aber unzweifelhaft Muslim, da er zu den Quraisch der theologischen Geschichte, der Heiligen Familie des Propheten der Araber, gehörte. Er ist auch einer der Erfinder der taqiya, da er – nach der Traditionsliteratur – seine Parteinahme für den Propheten der Araber lange zu verheimlichen wusste.

Wenn der Gebrauch von christlichen Symbolen und ein auf die Christen abzielendes Verhalten als allerchristlichster Herrscher Mu??wiyas Verständnis vom Nutzen der taqiya geschuldet gewesen sein mag, bei der Benennung seiner Zeitrechnung als einer „Ära der Araber“ anstelle einer Ära des Islam oder einer Hi?ra-Ära verriet er doch, dass auch ihm der Prophet der Araber samt der Hi?ra-Ära noch nicht bekannt gewesen ist.

3.8 Warum wählte Mu??wiya Damaskus zu seiner Residenz?

Es mögen pragmatische Erwägungen gewesen sein, welche Mu??wiya bewogen, diese Wahl zu treffen. Die Herrschaft der Araber im ehemals sassanidischen Herrschaftsgebiet war nicht mehr bedroht. Die Herrschaft der Araber im ehemals byzantinischen Orient war noch nicht auf Dauer gesichert, solange der byzantinische Gegner nicht das Schicksal der Sassaniden teilte. Daher setzte Mu??wiya die Politik der Sassaniden gegenüber Byzanz fort. Neben der Armee aus dem ehemals sassanidischen Osten konnte er auf die Flotte des ehemals byzantinischen Orients zurückgreifen und somit die frühere Schwäche der sassanidischen Angriffspläne auf Konstantinopel vermeiden. Ein Zangenangriff zu Lande und zur See war erstmals Mu??wiya möglich.

 

ABBILDUNG 2: TEXT ZUR ABBILDUNG: Rückseite einer christlich-arabischen Prägung von Damaskus mit dem Monogramm des Kaisers Herakleios (vor 642) über der Wertangabe M.

ABBILDUNG 3: TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite einer christlich-arabischen Prägung von Damaskus mit der Frontal-Darstellung des christlich-arabischen Herrschers nach dem Vorbild des Kaisers von Byzanz mit (Raub-?) Vogel l.

ABBILDUNG 4: TEXT ZUR ABBILDUNG: Rückseite der Prägung mit Wertangabe M = 40 Nummia, darüber Monogramm des Kaisers Heraklius, r. Angabe des Jahrs 17 der arabischen Ära (639), unten Münzstättenangabe DAM=DAMASKOS.

ABBILDUNG 5: TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite einer anonymen Prägung von Damaskus mit der Darstellung des christlich-arabischen Herrschers in der Art der byzantinischen Kaiserdarstellung.

ABBILDUNG 6: TEXT ZUR ABBILDUNG: Rückseite der anonymen Prägung von Damaskus mit Wertangabe M, darüber Variante des Herakliusmonogramms; r. davon arabische Münzstättenangabe von r. oben nach r. unten. Diese Art der Schreibung entspricht der sassanidischen Tradition. Dort findet sich die Inschrift im Feld, r. u. l. vom Feueraltar, von oben nach unten geschrieben.

 

Verankern konnte Mu??wiya seine Herrschaft im Westen allerdings nur durch einen Rückgriff auf eine arabische Tradition der Herrschaftsausübung: Die Verbindung der Herrschaft mit dem Schutz eines Heiligtums. Als Christ schützte er natürlich ein christliches Heiligtum, das Grab des Täufers und seine Basilika in Damaskus.

Diese traditionelle arabische Praxis der Herrschaftsausübung lässt sich schon zu Zeiten der arabischen Vorgänger Mu??wiyas in Syrien beobachten. Die Ghassaniden förderten das Heiligtum des Märtyrers Sergios in Rusafa. Sie bauten, ganz alter römischer Tradition folgend, die Wasserversorgung dieses wüstenhaften Ortes aus. Da der Kaiser und seine Kirche noch das Heiligtum kontrollierten, gelang es ihnen allerdings nur, eine Kirche ihrer Observanz extra muros zu errichten. Nur in Rusafa trafen sich die Ghassaniden mit Gesandten ihrer byzantinischen Oberherren, da der Status des Heiligtums sie vor Zwangsmaßnahmen schützte.

Die Pflege eines Heiligenkults führt auch zu Einnahmen. Die Pilgerfahrt zum Grab des Märtyrers Sergios in Rusafa war ein großes Geschäft, so bedeutend, dass der oströmische Kaiser Anastasios sich einen Anteil mittels des Daumens des Heiligen verschaffte: Er ließ einen Daumen des Heiligen von Rusafa nach Konstantinopel bringen, von wo die Kunde von der wundertätigen Kraft der Reliquie sich bis ins ferne Gallien verbreitete. Davon berichtet Gregor von Tours in seiner Frankenchronik.

Weiter östlich gingen andere ganz rabiat vor und errichteten ein Ersatz-Heiligtum im gleichen Stil und gleicher Größe, um noch in der Wüste den Pilgerstrom von Osten, aus dem Sassanidenreich, abzuschneiden und in ein von ihnen patronisiertes Heiligtum umzuleiten.⁶⁷

In Damaskus konnte Mu??wiya sich zum Beschützer der Heiligen Stätte des Johannesgrabes aufwerfen. Das Heiligtum des Täufers befand sich in einer Krypta im ehemaligen Tempelbezirk. Dort wurde in einem Korb die Reliquie des Täuferhauptes verwahrt. Johannes den Täufer hatten die Araber in Erinnerung als einen Propheten, „der die Juden anhielt, nach Vollkommenheit zu streben, indem er sie ermahnte, Gerechtigkeit gegeneinander und Frömmigkeit gegen Gott zu üben und so zur Taufe zu kommen. Dann werde, verkündigte er, die Taufe Gott angenehm sein, weil sie dieselbe zur Heilung des Leibes, nicht aber zur Sühne der Sünden anwendeten; die Seele nämlich sei dann ja schon vorher durch ein gerechtes Leben entsündigt.“⁶⁸

Eine solche Lehre von der rechen Praxis musste auf die Araber großen Eindruck machen, stand sie doch im Einklang mit dem Tenor ihrer koranischen Materialien und ihren Vorstellungen vom D?n Allah. Die Krypta mit dem Haupt des Täufers stand als Heiligtum in Konkurrenz zur Grabeskirche in Jerusalem. Der Kaiser in Konstantinopel betrieb als Stellvertreter Christi auf Erden Christologie. Ohne den Täufer aber ist die Geschichte Jesu im Sinne des Prophetentums nicht denkbar. Der Täufer ist der Prophet und Vertreter der rechten Praxis. Er steht für das Prophetentum, welches zu einer zentralen Idee der Arabischen Kirche des Arabischen Reichs werden sollte.⁶⁹

 

ABBILDUNG 7. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite einer anonymen Prägung von Damaskus mit der Darstellung des arabischen Herrschers. l. Kreuzglobus, darüber Palmzweig; r. Kopfreliquar in Behälter.

ABBILDUNG 8. TEXT ZUR ABBILDUNG: Rückseite einer anonymen christlich-arabischen Prägung mit Wertangabe M, darüber Kreuz, l. bekröntes Haupt (Haupt des Johannes?).

ABBILDUNG 9. TEXT ZUR ABBILDUNG: Darstellung eines Predigers auf einer anonymen christlich-arabischen Prägung des 7. Jahrhunderts aus Syrien.

 

Mu??wiya konnte daher den Bereich des Johannesgrabes, im Tempelbezirk von Damaskus gelegen, als einen haram betrachten, dessen Schutz ihm die Kontrolle der arabischen Stämme Syriens ermöglichte. Der Respekt, der dem Ort des Heiligen gezollt wird (i?tir?m), überträgt sich auf den Wächter des Heiligtums und ermöglicht ihm, das Stammesrecht anzuwenden und somit Sicherheit (am?n) zu gewährleisten.⁷⁰

Darstellungen des Kopfreliquars Johannes des Täufers finden sich auf den Münzen von Damaskus aus dieser Zeit. Auf der Vorderseite der Münze findet sich die Darstellung des Herrschers, frontal, mit der Lanze in der Rechten. Rechts im Münzbild sehen wir einen Vogel (Taube?). Die linke Hand des Herrschers ruht auf einem Gefäß. In ihm befindet sich das Haupt des Täufers. Der Zusammenhang zwischen der Abbildung der Taube und der Erzählung in den Evangelien von der Taufe Jesu durch Johannes ist evident.⁷¹

Im Zusammenhang mit dem Kult des Täufers in Damaskus dürften auch die Münzen stehen, welche bisher dem aus der islamischen Historien-Literatur bekannten Kalifen ?Umar und seinem Feldherrn al-Wal?d ibn al-Khalid zugeschrieben werden. Dieser Khalid ibn al-Wal?d füllt als Götzenbildzerstörer und Anführer einer Heerschar auf ihrem Zug von Mekka nach Ostarabien, über Ur in Chaldäa nach ?arr?n und Damaskus in Syrien, das Rollenbild eines islamischen Abraham bei der Re-Inszenierung der Geschichte Israels als Geschichte der Araber aus.

 

ABBILDUNG 10. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite und Rückseite der Prägung Khalids von Tiberias. Der christlich arabische Herrscher wird mit dem agnus Dei dargestellt.

 

Diese Münzen mit der Darstellung des agnus Dei (Lamm Gottes) stehen in Zusammenhang mit dem Kult des Täufers, da das Lamm als Attribut des Täufers seit dem 6. Jahrhundert belegt ist. Im Westen war die Darstellung des Lammes im übrigen zugunsten des Christusbildes durch den Kanon 82 der Trullanischen Synode (691) verboten.⁷² Dem Verbot folgte bereits 692 die Darstellung Christi als Weltenherrscher auf den byzantinischen Münzen. Die Antwort auf diesen Traditionsbruch war die Goldprägung der Araber von 696, dem Jahr 74 der arabischen Ära.

 

ABBILDUNG 11. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorder- und Rückseite einer christlich-arabischen Prägung von Damaskus mit der Darstellung des christlich-arabischen Herrschers und dem Lamm Christi als Symbol des Täufers.

3.9 Der Zions-Gedanke zur Zeit Mu??wiyas

Aus der Zeit Mu??wiyas ist eine Prägung von Jerusalem bekannt. Auch hier ist die Inschrift in Griechisch ausgeführt. Es zeigt sich auch hier Mu??wiyas Respekt vor dem Erbe des Imperiums. Die römischen Provinzialprägungen der Region trugen griechische Legenden. Die Vorderseite weist die Darstellung eines stehenden Herrschers auf, frontal dargestellt, in der Linken hält er den Kreuzglobus. Auf der Rückseite ist die Wertangabe M, umgeben von der griechischen Inschrift IERO / SOLI / MON, d. h. „zu Jerusalem gehörig“.⁷³

 

ABBILDUNG 12. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorder- und Rückseite einer christlich-arabischen Prägung von Jerusalem mit der Darstellung des christlich-arabischen Herrschers, Münzstättenbezeichnung umlaufend um Wertangabe M auf der Rückseite.

 

Das Hauptheiligtum der Byzantiner in Jerusalem war die Grabeskirche. Ob bereits Mu??wiya Pläne für einen Sakralbau auf dem Tempelberg hegte, ist nicht bekannt. Vermutungen, er habe schon mit der Errichtung des Felsendoms begonnen, beruhen auf Annahmen von Berechnungen für die Bauzeit des Felsendoms. Da in der islamischen Geschichtsschreibung der Antritt der Herrschaft ?Abd al-Maliks auf das Jahr 65 gelegt wird, glaubt man annehmen zu müssen, die verbliebene Zeit bis zum Datum der Bauinschrift „72″ sei für die Errichtung eines derartigen Bauwerks von imperialer Größe nicht ausreichend gewesen. Die Bauzeit von 7 Jahren nach der Angabe in der islamischen Literatur hat möglicherweise nur symbolische Bedeutung.

Da aber tatsächlich der Beginn von ?Abd al-Maliks Herrschaft nach der Datierung seiner Münzprägung in Iran in das Jahr 60 der Araber fiel (682 AD), ergibt sich für die Zahl der Jahre, während derer der Bau errichtet wurde, zwar wieder eine symbolische Zahl, die Zwölf, allerdings erhöht sich damit die Wahrscheinlichkeit, dass allein ?Abd al-Malik der Bauherr des Felsendoms war, so wie es auf Grund der Leerstelle in der Inschrift (wo sich ursprünglich sein Name befunden haben soll) im Felsendom vermutet wird.

Die Vorstellung von einem „Neuen Zion“ war in der syrischen Kirchentradition vom „ Wahren Israel“ verankert. Auswirkungen sehen wir noch in Äthiopien, wo die Hauptstadt Axum als „Neues Zion“ bezeichnet wurde.⁷⁴ Weiterer Beleg für das Fortwirken der syrischen Tradition in Äthiopien ist das von der äthiopischen Kirche jeden Monat begangene Zions-Fest.

In Palästina gefundene Kupfermünzen mit der Aufschrift Zion sind ein Zeichen für das Selbstverständnis der arabischen Christen zur Zeit der Herrschaft Mu??wiyas in Palästina. Sie sehen sich als Erben der Tradition Israels und begreifen sich als „Das wahre Israel“.⁷⁵

 

ABBILDUNG 13. TEXT ZUR ABBILDUNG: Auf der Vorderseite der syrischen Prägung frontale Darstellung eines thronenden christlich-arabischen Herrschers; auf der Rückseite defektiv und retrograd geschriebene Angabe der Münzstätte C(I)ON unter der Wertangabe M.

ABBILDUNG 14. TEXT ZUR ABBILDUNG: ARABISCHER BEISCHLAG ZUR KUPFERPRÄGUNG DES BYZANTINISCHEN KAISERPAARS JUSTIN UND SOPHIA. Auf der Vorderseite unter dem frontal thronenden Kaiserpaar arabischer Gegenstempel „?ayyib“; auf der Rückseite Wertangabe M, darüber Kreuzeszeichen, l. u. r. Datierung nach der byzantinischen Indiktion XII, unten Münzstättenangabe: CION = Zion.

3.10 Mu??wiyas militärische Erfolge

Die Politik, mittels derer Mu??wiya die Iraner an sich binden konnte, war sein Projekt der Fortführung der sassanischen Eroberungszüge gegen Byzanz und die Erwartung eines Endsieges. Die endgültige Niederlage der Sassaniden bei Ninive 627 hatte zwar den arabischen Emiren Irans zur Herrschaft verholfen, allerdings konnten sie diese nur bewahren, indem sie das Projekt einer iranischen Revanche verfolgten. In den Augen der Iraner war eine Dynastie ausgewechselt worden, die langfristigen Interessen Irans änderten sich nicht. Die Ablösung der Dynastie besiegelte das Absterben des Zoroastrismus. Lebendige Religion Irans war fortan nur noch das nestorianische Christentum.⁷⁶ Im ostiranischen Raum hatte auch der Buddhismus eine starke Stellung.

Somit kann es nicht verwundern, dass der Metropolit der nestorianischen Christen von Marw den letzten zoroastrischen Großkönig Irans, den Sassaniden Yazdgard, zu Grabe tragen ließ. Die Kreuzeszeichen auf den arabo-sassanidischen Silbermünzen von Marw verwundern nur die Anhänger einer islamischen Geschichte nach den literarischen Quellen des 9. Jahrhunderts.⁷⁷

Die arabischen Christen von al-??ra hatten in der Annahme des Christentums durch den lakhmidischen Herrscher ihres Gebiets die Vollendung ihres christlich-arabischen Staatsaufbaus gesehen. Der Oberherr als Vertreter des zoroastrischen Staatskults, der sassanidische Großkönig, sah dies wohl ebenso und beendete die Herrschaft der Lakhmiden in al-??ra. Mit dem Untergang der Sassaniden war auch das Ende des zoroastrischen Staatskults gekommen. Die Araber als Vertreter des Christentums, der lebenden Religion im Westen Irans⁷⁸, übernahmen die Führung in der Fortsetzung des Krieges gegen Byzanz. Der Fortgang des Dauerkonflikts Iran versus Byzanz war bereits zu Zeiten Chosraus II. zum Religionskrieg mutiert. Dies wurde durch die Haltung begünstigt, welche Byzanz bereits vor längerem gegenüber seinen arabischen Vasallen eingenommen hatte. Die Wiederbelebung der syrischen Kirche in der Mitte des sechsten Jahrhunderts war ein Projekt der syrischen Araber gewesen. Als man in Byzanz erkannte, dass den Ghassaniden das Projekt einer auch kirchlich unabhängigen Herrschaft zu gelingen drohte, beseitigte man sie als Machtfaktor in Syrien. Die unter Führung der Ghassaniden sich anbahnende Fronde der Monophysiten im byzantinischen Orient wurde mit Beseitigung der Ghassaniden zwar verhindert, die Auswirkungen (siehe dazu den von den Führern der örtlichen Gemeinden ausgehandelten Abzug der byzantinischen Truppen aus Palästina und Ägypten im siebten Jahrhundert) verzögerten sich bis in die Zeit der Herrschaft Mu??wiyas, waren allerdings nicht mehr rückgängig zu machen.

Das Vorherrschen militärischer Aspekte während seiner Herrschaft dürfte ein Hauptgrund dafür sein, dass Mu??wiya keine einschneidenden Veränderungen in der Verwaltungsstruktur der beherrschten Gebiete vorgenommen hat. Er war kein arabischer Arabisierer frisch eroberter Gebiete, sondern ein arabischer Iraner in bereits von den Sassaniden eroberten Gebieten. Sein Ziel musste die Konsolidierung der Verhältnisse im Rahmen der Tradition persischer Herrschaft sein. Das Reichsheer Irans war erstmals 622 in armenischem Gelände, dann endgültig 627 bei Ninive von den Byzantinern bis zur Vernichtung geschlagen worden, die Truppen der arabischen Vasallen Irans aber hatten als Besatzer in Syrien und Ägypten diese Katastrophe unbeschadet überstanden. Die Perser, als Machthaber, verließen 628 Syrien nach einem byzantischen Diktatfrieden. Eine Nachricht, derzufolge sich die arabischen Vasallen Irans wieder aus Syrien und Ägypten zurückgezogen hätten, findet sich nicht.

Mu??wiya zeigte sich der Bevölkerung der besetzten Gebiete gegenüber als Wohltäter, indem er öffentliche Einrichtungen wieder instand setzte. Auf die Abneigung der einheimischen Bevölkerung gegenüber Byzanz konnte er bauen. Von der kleinen Minderheit der Melkiten, welche in des Kaisers Kirche gingen, abgesehen, gab es keine christliche Gemeinschaft oder Kirche im ehemals byzantinischen Orient, die nicht kaiserliche Zwangsmaßnahmen hatte erdulden müssen.

Es standen sich zur Zeit Mu??wiyas nicht arabisch-islamische Eroberer und byzantinisch-christliche Kaiser gegenüber, wie es die spätere, historisierenden Literatur der Abbasidenzeit uns glauben machen will, sondern ausweislich der Dokumente in Form von Inschriften der arabischen Herrscher die Christen des ehemals byzantinischen Orients als natürliche Verbündete der nestorianischen Christen Irans, unter Führung der arabischen Christen Irans auf der einen Seite und des Kaisers in Konstantinopel als Herrn der griechisch-römischen Christenheit auf der anderen Seite. Es handelte sich demnach um einen Religionskrieg zwischen den orientalischen Anhängern eines semitischen Verständnisses vom Christentum und den Vertretern der hellenistischen und römischen Sonderentwicklung. Das zentrale Problem waren immer noch Fragen der Christologie. Daher wendet sich die Inschrift vom Jahr 72 der arabischen Ära (694 AD) im Felsendom in Jerusalem an die Christenheit insgesamt: Y? ahla al-kit?b / Oh ihr Leute der SCHRIFT! Mit der Schrift ist selbstverständlich die Bibel gemeint und nicht die Botschaft des Propheten der Araber, dessen Lebensbeschreibung im Stil eines arabischen „Heliand“ eineinhalb Jahrhunderte später nachgereicht wurde.

3.11 Mu??wiya setzt die Politik Irans in Syrien fort und versucht, die iranische Vorherrschaft in Vorderasien wieder herzustellen

Mu??wiya hielt sich zu dieser Zeit schon in Syrien auf und beschäftigte seine Gefolgsleute mit Razzien in den byzantinischen und armenischen Grenzgebieten. Beute machte er auch in Kappadokien. Angesichts seiner Kontrolle der syrischen Häfen musste er auch zur See aktiv werden. Derart beschäftigt, erkannte er den Wert einer Flotte für zukünftige Unternehmungen gegen Konstantinopel. Die Verbindung der Landstreitkräfte Irans mit einer syrischen und ägyptischen Flotte bot die Möglichkeit, Konstantinopel zu Land zu zernieren und zur See zu blockieren. Alle früheren Angriffe iranischer Streitkräfte waren an ihrer Unterlegenheit zu See gescheitert. Mu??wiya begann daher systematisch, die Inselwelt der Ägäis unter seine Kontrolle zu bringen, um mittels eines „Inselspringens“ sich an die Hauptstadt des byzantinischen Reiches heranzutasten. Nach Zypern verheerte er 654 Rhodos. Beute jedweder Art war willkommen, sogar der Bronze-Schrott der 225 v. Chr. zusammengestürzten Kolossalstatue des Helios an der Hafeneinfahrt in Rhodos wurde eingesackt und an einen Altmetallhändler in Edessa verkauft.

Die Zeit für das Unternehmen gegen Konstantinopel war aber noch nicht gekommen. Mu??wiya musste sich noch die Führung unter den arabischen Emiren sichern. Daher verschaffte er sich eine Ruhepause im Westen und schloss mit Byzanz 659 einen Frieden, obschon ihn dieser zu Tributzahlungen verpflichtete.⁷⁹ In Iran war nach vierjährigen Thronstreitigkeiten der letzte Sassanide, Yazdgard III., 632 auf den Thron gelangt, zehn Jahre nach dem überraschenden Beginn des Niedergangs der Sassaniden als Großmacht. Im Jahr zwanzig der Araber, neun Jahre (Sonnenjahre) vor Yazdgards Ende in Marw, werden bereits Münzen in der sassanidischen Matrix für arabische Feldhauptleute geprägt. Bereits im Jahr 26 nach den Arabern prägt der Emir S?lim bn Ziy?d Münzen in Darab?ird, der ehemaligen sassanidischen Residenz in der Persis. Sein Verwandter ?Ubayd Allah bn Ziy?d prägt in diesem Jahr in Zarandsch. Im Jahr 41 prägte Ziy?d bn Ab? Sufy?n in Darab?ird.⁸⁰

Darab?ird als ehemalige Residenz der Sassaniden war umkämpft unter den arabischen Emiren. Im Jahr 41 gelang es auch Samura bn ?undab für einige Zeit, die Residenz in seinen Besitz zu bringen.⁸¹ Dann erschien Mu??wiya dort und ließ sich zum ersten Am?r-i wurroyishnigan bestimmen.⁸²

Interessant ist, dass die Namen der arabischen Prägeherren keine Hinweise auf eine Herkunft von der arabischen Halbinsel geben, denn unter all den Namen der arabischen Emire des sassanidischen Bereichs taucht weder ein Yaman? auf, noch ein Makk?, weder ein ?imyar?, noch ein ?a?ram? oder Qa???n?. ?Abd al-Malik scheint schon vor dem Beginn seiner da?wa für den mu?ammad eine Persönlichkeit von hohem sozialem Rang gewesen zu sein. Die Abstammung von den Marw?ns weist ihn als Edlen unter den Arabern aus.⁸³ Das falsche Verständnis von den Geschlechternamen hat es der Islamwissenschaft bislang erleichtert, die iranischen Araber als islamische Neubürger Irans darzustellen. Woher soll denn die Bereitschaft der „islamischen Eroberer“ zur Anpassung an iranische Traditionen der Namensschreibung kommen? Wie ein Pehlevi-Heterogramm stellt sich der arabische Geschlechtername ZUPIR +(pers.)-an dar. Was bewog die „islamischen Eroberer“ Irans denn, von der arabischen Schreibung ihrer Namen abzugehen? Gründe dafür zu benennen dürfte schwer fallen.

3.12 Mu??wiya ist erfolgreicher Organisator des Kriegs gegen Byzanz, doch den „Endsieg“verhindert das Griechische Feuer

Nach seiner Wahl zum Am?r-i wurroyishnigan begab sich Mu??wiya in den Westen und nahm den Kampf gegen Byzanz wieder auf. „Im Jahr 663 erschienen die Araber wieder in Kleinasien und von da an wiederholten sich ihre Einfälle im Laufe von 15 Jahren jedes Jahr.“⁸⁴ Das Jahr 663 ist das Jahr 41 der Ära der Araber, wie uns die Inschrift Mu??wiyas von Gadara mitteilt.

Mu??wiya setzte seine Eroberungspolitik an dem Punkt fort, an dem er sie ein Jahrzehnt zuvor hatte abbrechen müssen. Nach Klärung der Machtverhältnisse unter den Emiren konnte Mu??wiya nun als princeps inter pares nach altarabischer Tradition das mehrfach in der Vergangenheit gescheiterte Unternehmen der Perser, durch einen Angriffs auf Konstantinopel das Byzantinische Reich auszuschalten, fortführen. Ziel war jetzt die Herrschaft über die Christenheit des Orients.⁸⁵

Ostrogorsky schildert den Verlauf des Angriffs auf Konstantinopel⁸⁶: „Nachdem die Linie der von den Arabern besetzten Inseln Kypros-Rhodos-Kos durch die Einnahme von Chios vervollständigt worden war, bemächtigte sich ein Feldherr Mu?awijas im Jahr 670 der Halbinsel Kyzikos, in unmittelbarer Nähe der byzantinischen Hauptstadt. Damit war eine sichere Operationsbasis gegen Konstantinopel geschaffen. Bevor aber der große Schlag gegen das byzantinische Staatszentrum erfolgte, besetzte 672 eine Flottenabteilung des Kalifen Smyrna, während eine andere die lykische und kilikische Küste in Besitz nahm.

Im Frühjahr 674 begann die Hauptaktion: ein mächtiges Geschwader erschien vor den Mauern Konstantinopels. Die Kämpfe dauerten den ganzen Sommer hindurch, im Herbst zog sich die arabische Flotte nach Kyzikos zurück. Im nächsten Frühjahr erschien sie wieder, um die byzantinische Hauptstadt erneut den ganzen Sommer unter Belagerung zu halten, und dieses Schauspiel wiederholte sich auch in den folgenden Jahren. Doch blieben alle Versuche der Araber, die stärkste Festung der damaligen Welt zu erstürmen, ohne Erfolg; sie mussten den Kampf aufgeben und verließen 678 die byzantinischen Gewässer, nachdem sie in den vor den Mauern Konstantinopels geschlagenen Seeschlachten schwere Verluste erlitten hatten. Damals wurde zum ersten Mal das berühmte griechische Feuer verwendet, das den Byzantinern seitdem außerordentlich große Dienste leistete.“

Die Auswirkungen des Einsatzes dieser Wunderwaffe der damaligen Zeit auf die Gemüter der Araber kann man sich leicht ausmalen. Feuer aus einer Mischung von Kalk und Schwefel regnete auf die Angreifer nieder. So genannte Siphone vermochten den Feuerbrand auf große Entfernung gegen die Schiffe der Araber zu schleudern. Bedenkt man die kursierenden apokalyptischen Vorstellungen, die Endzeiterwartung, welche noch bei der Niederschrift der apokalyptischen Erwartungen in Hims zur Abbasidenzeit virulent waren, die Erwartung des Messias durch die Muh??ir?n der abbasidischen Literatur, dann kann man sich vorstellen, dass die angreifenden Araber in einen Höllenschlund zu schauen glaubten. „Beim Abzug erlitt die arabische Flotte noch weitere Verluste infolge eines Sturmes, der sie an der pamphylischen Küste ereilte. Zugleich holte sich auch die arabische Armee in Kleinasien eine schwere Niederlage.“⁸⁷ – Mu??wiya schloss einen Friedensvertrag mit Byzanz. Er sandte dem Kaiser alljährlich ein Geschenk von 3000 Goldstücken. Hinzu kamen noch Rösser und Sklaven. Die Byzantiner hielten diese Zahlung für einen Tribut und registrierten sie entsprechend.⁸⁸ Auf die wahren Beweggründe Mu??wiyas für einen Friedenschluss im Westen kann man aus der Münzprägung der iranischen Araber schließen.

3.13 Mu??wiya verliert den Rückhalt im Osten des arabischen Herrschafts- gebiets

Die Erwartung eines umfassenden Sieges hatte die Araber zur Höchstleistung angespornt. Als sich die Hölle öffnete und Feuer spie, schienen sich ihre apokalyptischen Albträume von Gog und Magog zu bestätigen. Dies nutzten Mu??wiyas Gegner zu einem Putsch im Osten. Die Legitimation der Herrschaft Mu??wiyas bestand in der Fortführung des Krieges gegen Byzanz. Unter diesem Vorzeichen konnte er die Perser unter seiner Fahne versammeln. Die Schmach der Niederlage der Sassaniden im Kampf gegen den Glaubensfeind auszumerzen war ein nationales Anliegen vieler Iraner.

Nach der unerwarteten Niederlage, dem Rückzug im Herbst des ersten Kriegsjahres 674, fand sich die Opposition gegen Mu??wiya zusammen. An seiner Stelle wurde ?Abd Allah aus der Familie Zubayr zum Am?r-wurroyishnigan in Darab?ird gewählt. Seine Prägungen in Darab?ird beginnen mit dem Jahr 53.⁸⁹ Dies entspricht nach der Ära der Araber, wie sie uns die Inschrift von Gadara mitteilt, dem Jahr 675 AD.

4. ?Abd al-Maliks Jesus ist mu?ammadun

4.1 Das Aufkommen des Mu?ammedanismus: Die Mission ?Abd al-Maliks für das Verständnis Jesu als des „erwählten / gepriesenen“ (mu?ammadun) Gottesknechtes (?abd Allah)

Während das byzantinische Reich in diesen Jahren zu einer Einheit von Herrschaft und Bekenntnis fand – die Abweichler in Antiochien und Alexandreia hatte man vor die Tür gesetzt, der Papst in Rom wurde marginalisiert -, litt die Herrschaft der Araber unter ihrer eingeschränkten Legitimität. Diese Einschränkung beruhte auf dem Auseinanderfallen von weltlicher und geistlicher Macht. Die iranische Nationalkirche des Nestorianertums wurde im Westen des arabischen Herrschaftsgebiets abgelehnt. Dort herrschte immer noch der Monophysitismus vor, vertreten von Armeniern, syrischen Jakobiten und ägyptischen Kopten. Die Kirche des Kaisers war ebenfalls noch präsent, vertreten durch die Malkiten.

Die neue christliche Bewegung, welche alle Christen des Arabischen Reichs vereinen sollte, wurde bekannt durch die Forderung nach der Durchsetzung des Verständnisses von Jesus als dem mu?ammad. Dieser Forderung war die nach der Durchsetzung einer Vorstellung von Jesus als ?abd Allah vorausgegangen. Es ging darum, der christlichen Theologie des Orients ein Leitmotiv zu geben, welches man gegenüber Byzanz als einigendes Programm der Christen des ehemals byzantinischen Orients und des ehemals sassanidischen Ostens präsentieren konnte.

Die Vorstellung von Jesus als ?abd Allah erinnert an die Position des Arius, der aus Antiochien stammte, und findet sich später wieder in der Inschrift im Felsendom, wo es unter der Datierung des Jahres 72 der arabischen Ära (694) heißt: mu?ammadun ?abdu ?llahi wa-ras?luhu, gemeint ist Jesus.⁹⁰

Mit der Forderung nach dem mu?ammad forderte die Gruppe um den Am?r ?Abd al-Malik die Kontrahenten Mu??wiya und Ibn Zubayr heraus. Mu??wiya wurde um das Jahr 60 der arabischen Ära (682) entmachtet, seine Niederlage vor Konstantinopel und der schmähliche Friedenschluss mit den Byzantinern, insbesondere die Erneuerung der Tributzahlung, hatten ihn diskreditiert. Ibn Zubayr durfte sich noch für weitere zehn Jahre als Am?r gerieren, sein Tatendrang war allerdings auf Kirm?n und die Persis beschränkt.⁹¹ Das Bekenntnis zu der mu?ammad-Formel findet sich auf vielen datierten und undatierten Münzen aus dem Raum der arabischen Herrschaft im Osten und im Westen.

4.2 Das mu?ammad-Motto im Osten des arabischen Herrschaftsgebiets

Gaube verzeichnet arabo-sassanische Drachmen aus Š?ra??n, datiert auf das Jahr 38 der arabischen Ära (660) und Rayy (das antike Ragae, heute ein südlicher Stadteil Teherans), datiert Jahr 52 der arabischen Ära (674) mit der Inschrift mu?ammad. Er verbindet die Nennung der mu?ammad-Formel mit dem Namen des Propheten der Araber. Wie im Fall der ?abd Allah-Formel handelt es sich aber um eine Inschrift, welche die Ideologie der Herrschaft zum Ausdruck bringt. Das Beispiel des Medaillons der Königin Boran machte bereits deutlich, dass die Münzen auch Inschriften tragen, welche die Idee der Herrschaft definieren. Dies war im Fall der Sassaniden immer so, wenn sie in ihrer Titulatur die Abstammung von den Göttern betonten.⁹²

Daher bedarf es keiner Zuweisung der Münzen mit der Inschrift ?abd Allah an einen Emir namens ?Abd Allah b. Am?r. Falls der Name eines Emirs gemeint ist, taucht im allgemeinen der Vatersname auf. Dies trifft zu auf Mu?ammad bn ?Abd Allah , Prägeherr in Herat im Jahr 67 der arabischen Ära. Hier wird zum ersten mal der Personenname Mu?ammad historisch fassbar. Der Gebrauch dieses Namens ist somit erst seit der Mission ?Abd al-Maliks unter den Arabern üblich. Nur die Münzen mit der Nennung des ?abd Allah und des mu?ammad erscheinen ohne Angabe eines Vorfahren. Dies hat Gaube im Fall des mu?ammad auch erkannt und eine Zuweisung an einen Emir Mu?ammad bn NN vermieden. Hier ging es möglicherweise um den Propheten der Araber selbst. Dies bremste den Spieltrieb des Buchautors.

Die Münzprägung der Sassaniden war ein Mittel der Propaganda für das Königshaus. Die Herkunft von den Göttern wurde herausgestellt. Daher kann es nicht verwundern, dass die Ideologie der Herrschaft der Araber sich in gleicher Weise auf den Münzen manifestiert. Anstelle eines Hinweises auf eine göttliche Abstammung findet sich jetzt ein Verweis auf die menschliche Natur des Herrschers und die menschliche Natur des Verkünders. Der Herrscher ist ?abd Allah, denn bereits Jesus war ?abd Allah. Ein Christ, welcher in Jesus den ?abd Allah sieht, nennt sich ?Abd Allah. Sein Stamm nennt sich ?Ib?d (Allah). Der Messias al-mas?? ist für die Araber des Ostens aber nicht nur ?abd Allah, er ist auch mu?ammad.⁹³ Am Ziel seiner da?wa, dort, wo ?Abd al-Malik ein Heiligtum auf dem Zion-Felsen als seinen ?aram errichtete, kann man in der Kuppel des Felsendoms seither in der dritten Zeile auf der Innenseite das Oktogons, Richtung Südost, lesen: mu?ammadun ?abdu ?llahi wa-ras?luhu / erwählt ist (gepriesen sei) der Gottesknecht und sein Apostel.

4.3 Die Münzprägung mit dem mu?ammad-Motto im Osten des arabischen Herrschaftsbereichs

Die erste Erwähnung einer arabo-sassanidischen Münze mit der Inschrift MHMT in Pehlevi-Schreibung mittels der aramäischen Schrift findet sich im 1898 erschienenen Katalog der Berliner Sammlung Orientalischer Münzen.⁹⁴ Ein weiterer Typ dieser Münzen wurde 1984 bekannt. Neben der Inschrift MHMT in Pehlevi im Feld weist dieser Typ die zusätzliche arabische Inschrift mu?ammad auf.⁹⁵

Da man bisher die Inschriften mit dem Motto ?abd Allah und dem Motto mu?ammadun als Hinweise auf Jesus und seinen Status als ?abd Allah (Gottesknecht im Sinne der ostsyrischen Theologie) genauso wenig verstand wie die Kategorisierung von Jesus als mu?ammadun (erwählt / gepriesen), wurden sie zum Namen von Prägeherren, Emiren und Gouverneuren erklärt, die wohl vergessen hatten, ihren Vaternamen beizufügen, wie es in der Praxis der arabo-sassanidischen Münzprägung allgemein üblich war. So wird aus dem Motto ?abd Allah bei Gaube der Name ?Abd Allah b. Am?r.⁹⁶

Stuart D. Sears schlägt vor, den Ursprung dieser Münzen in Aserbaidschan zu suchen und ihre Prägegeschichte im Zusammenhang mit den Aktivitäten von Mu?ammad b. Marw?n, einem Bruder ?Abd al-Maliks zu sehen.⁹⁷ Sears unterscheidet vier verschiedene Varianten arabo-sassanidischer Drachmen mit dem Motto mu?ammadun:

Variante I: Inschrift im Feld MHMT in Pehlevi, Randinschrift w?fin;

 

ABBILDUNG 15. TEXT ZUR ABBILDUNG: Arabosassanidische Prägung mit der Erwähnung des MHMT (mu?ammad) r. neben der Büste, am Rand arabisch w?fin. ENDE

 

Variante II: Inschrift im Feld MHMT in Pehlevi, Randschrift mu?ammad in arabischer Schrift;

 

ABBILDUNG 16. TEXT ZUR ABBILDUNG: Arabosassanidische Prägung mit MHMT in Pehlevi im Feld, r. neben der Büste, Erwähnung des mu?ammad-Mottos in arabischer Schreibung am Rand. ENDE

 

Variante III: Inschrift im Feld MHMT in Pehlevi, Randschrift mu?ammad in arabischer Schrift; mit Zahlenangabe 60 für das Jahr 60 der arabischen Ära. Für dieses Jahr sind auch Münzen ?Abd al-Maliks von Darab?ird bekannt. Die Zuweisung der Münzen an den Bruder ?Abd al-Maliks, Mu?ammad, war für Sears naheliegend, da mit der islamischen Traditionsliteratur vereinbar.

 

Variante IV: Inschrift im Feld KhWSRWY in Pehlevi, Randschrift mu?ammad in arabischer Schrift.

Der Variantenreichtum ergibt sich aus der Nachahmung verschiedener sassanidischer Vorbilder, der zweiten und dritten Emission der Münzen Chosraus II.⁹⁸

4.4 Die Münzprägung mit der mu?ammad-Formel in Syrien und Palästina

Die Kupferprägung mit dem Motto mu?ammad wurde 1947 von Sir Alec Kirkbridge publiziert.⁹⁹ Es handelt sich um eine Emission von unregelmäßigen, meist rechteckigen, schlecht geprägten Kupfermünzen. Sie zeigen auf der Vorderseite eine stehende Herrscherfigur, mit dem Kreuz bekrönt, welche ein Langkreuz in der Hand hält. Von l. oben nach unten befindet sich eine Inschrift, welche bisher als Münzstättenangabe für ?Amm?n gelesen wurde.

 

ABBILDUNG 17. TEXT ZUR ABBILDUNG: Vorderseite der syrischen Prägung mit mu?ammad-Motto. L. vom stehenden christlichen Herrscher Inschrift na?m von l. oben nach l. unten. ENDE

 

Auf der Rückseite findet sich die Wertangabe, ein kursives, kapitales M (= 40 Nummia). Die Wertangabe trägt ebenfalls ein Kreuz. Auf der Rückseite findet sich unter der Wertangabe M das Motto mu?ammad.¹⁰⁰

 

ABBILDUNG 18. TEXT ZUR ABBILDUNG: Rückseite der syrischen Prägung mit mu?ammad-Motto. ENDE

 

Tatsächlich handelt sich aber um einen Zusatz zu dem mu?ammad-Motto, nämlich na?m, welches in diesem Zusammenhang verstanden werden kann als „selig“. Somit wäre die gesamte Inschrift zu lesen als „Selig ist der Gepriesene“, oder dem archaischen Sinn des Ausdrucks nach: „Selig ist der Erwählte“. Dies bezieht sich auf Jesus und sein Verständnis in der alten syrischen Theologie. Das Motto steht sowohl in Opposition zur Vorstellung von einer Gottessohnschaft wie auch zu den zeitgenössischen Tendenzen in Byzanz, die in Jesus den Pantokrator sehen.

Eine Prägung mit frontal dargestellter Herrscherfigur ist aus dem antiken Javne / Yubna bekannt geworden. Zur Rechten der Herrscherfigur, auf der Vorderseite der Münze, findet sich das Motto mu?ammad, zur Linken bismi ?llah. Die Inschrift wäre somit als: „Er ist erwählt im Namen Gottes“ resp. „Er sei gepriesen im Namen Gottes“ zu lesen. Auf der Rückseite befindet sich als Wertangabe das kapitale, kursive M, umgeben von der Inschrift Ful?s Yubn?, d. h. „Geld von Yavne“.¹⁰¹

4.5 Das Mu?ammad – Motto und der „stehende Kalif“ in ?arr?n. Die Kreuzesdarstellung wird ersetzt durch den „Stein“ Beth-El

Mit den Anhängern ?Abd al-Maliks wanderte das mu?ammad-Motto vom Osten nach dem Westen.¹⁰² Wie der Schlachtruf einer da?wa stand das Motto mu?ammad für eine Umkehrung der Verhältnisse im Inneren des Arabischen Reichs. Stand die Herrschaft Mu??wiyas noch für die Fortführung der militärischen Expansion Irans unter der Führung einer neuen Elite bei Beibehaltung des status quo im Zusammenleben der religiösen Gemeinschaften, so ergab sich mit der Ankunft ?Abd al-Maliks eine völlig neue Perspektive. Religiöse Vorstellungen der Syrer kehrten nach der Flucht ihrer Vertreter in den sassanidischen Osten (Barsaumas von Nisibis et alii) nach einer fast zweihundertjährigen Verbannung wieder an den Ort ihres Entstehens zurück.

Um die innere Festigung des Arabischen Reichs mittels der Errichtung einer Arabischen Kirche des Arabischen Reichs (Reichskirche im iranischen Sinn; nach dem Vorbild der Nestorianischen Kirche in Iran und ihrer Rolle als christliche Reichskirche Irans gegen Ende der Sassanidenherrschaft) voranzubringen, erneuerte ?Abd al-Malik den Friedensvertrag mit Byzanz und akzeptierte auch eine wesentliche Erhöhung des Tributs. Der Vertrag sah auch eine Teilung der Einkünfte von Zypern, Armenien und dem kaukasischen Iberien zwischen den Vertragsparteien vor.¹⁰³

?Abd al-Malik hatte wohl erkannt, dass weitere Erfolge gegen den Glaubensfeind nur möglich waren, wenn die militärischen Anstrengungen von einer internen Konsolidierung begleitet wurden. Daher legte er den Schwerpunkt seines Wirkens auf eine ideologische Aufrüstung.¹⁰⁴ Das Ziel war die Vereinigung der in den Osten abgedrängten Anhänger der alten syrischen Theologie unter der Fahne mit dem Motto mu?ammad. Unter dieser Fahne sollte Syrien wieder dieser Theologie in ihrem arabischen Verständnis zurückgewonnen werden.

Mitteilungen zur alten syrischen Theologie finden sich auch in einem anonymen jüdischen Werk zur Geschichte Jesu (Toldot Yesh??). Eine Passage aus de letzten Abschnitts beschäftigt sich mit dem 431 auf dem Konzil von Ephesus als Häretiker verurteilten Nestorius. Von diesem wird berichtet, er habe im Perserreich gelebt (sic!) und im Gegensatz zu Paulus die Christen dazu angehalten, die mosaischen Gesetze weiterhin zu befolgen. Er soll gelehrt haben, Jesus sei kein Gott, sondern ein vom Heiligen Geist inspirierter Mensch, gleich den Propheten.¹⁰⁵

Der Mu?ammedanismus ?Abd al-Maliks kann aber nicht mit dem Nestorianismus gleichgesetzt werden. Der Mu?ammedanismus ?Abd al-Maliks entspringt vielmehr dem arabischen Verständnis der syrischen Theologie. Daher ist das arabische Verständnis der syrischen Theologie auch nicht in der nestorianischen Reichskirche Irans aufgegangen, sondern als Stammesreligion der mesopotamischen und iranischen Araber zu einem konstituierenden Bestandteil ihrer Ethnizität geworden.

So wie sich unter den Arabern die syrische Theologie in ihrem arabischen Verständnis manifestierte und zur Stammesreligion wurde, so fand sie sich noch bis in die Neuzeit in Äthiopien als konstituierender Faktor des äthiopischen Königtums. Die erste Missionierung Äthiopiens erfolgte durch den Syrer Frumentius und seine Mitstreiter vom Ende des dritten Jahrhunderts an. Das zentrale Dogma der äthiopischen Kirche ist der täwähedo, das Bekenntnis zur Einheit Gottes.¹⁰⁶ An der Äthiopien gegenüberliegenden Küste des Roten Meeres wird als zentrales Dogma der dortigen wahhabitischen Lehre der taw??d bezeichnet. Dessen hebräisch gefärbte Fassung finden wir in historisch datierbarer Form in der Inschrift im Felsendom in Jerusalem. Dort heißt es: Allahu a?ad [hebräisch adonai e?ad, damit endet das jüdische Glaubensbekenntnis], Allahu ?l-?amad. Den Arabisierern der koranischen Materialien waren die Bedeutung und das Verständnis dieser Formulierung anscheinend derart geläufig, dass sie ihnen nicht als unarabisch auffiel.¹⁰⁷

Genauso wenig erscheint den Christen Äthiopiens das Befolgen des mosaischen Gesetzes als unchristlich. Bemerkenswert ist die Sitte, am Morgen des Karsamstags in der Kirche das Hohe Lied zu lesen, genauso, wie dies an Pessach in der Synagoge geschieht. Dies entspricht dem Tenor auch der mittelalterlichen europäischen Hermeneutik, Altes und Neues Testament kongruent zu machen. Die Beschneidung erfolgt bei den Christen Äthiopiens noch heute nach den Vorgaben des mosaischen Gesetzes. Sie wird als das sichtbare Zeichen des Bundes zwischen Gott und seinem Volk verstanden und am achten Tag nach der Geburt vollzogen.¹⁰⁸

?Abd al-Maliks autokephale Arabische Kirche des Arabischen Reichs sah in der Vertretung des Mu?ammedanismus eine Möglichkeit, die christologische Debatte offen zu halten. Während es inzwischen so schien, als ob nur noch der Kaiser mit seinem Kirchenbeamten, dem Patriarchen von Konstantinopel, die christologische Debatte bestritt und in seinem Sinne lenkte („Viele Jahre dem Kaiser! Du hast das Wesen der Naturen Christi dargelegt. Herr, bewahre den Leuchter der Welt!“ hatte die Kirchenversammlung zum Abschluss des VI. ökumenischen Konzils in Konstantinopel 681 Konstantin IV. zugerufen), meldete sich mit ?Abd al-Malik die Tradition des Stuhls von Antiochien wieder zurück. ?Abd al-Malik ließ den Kaiser spüren, dass er sich als Konkurrent in der Debatte um die Naturen Christ sah. Er griff mit einer eigenen Ekthesis in die Debatte ein und ließ sie in dem von ihm errichteten Tempelheiligtum „Qubbat al-?akhra“ („Die Kuppel des Felsens“) in Jerusalem im Jahr 72 der arabischen Ära (694) in inschriftlicher Form anbringen.

Der Gegner des arabischen Herrschers, der Kaiser Justinian II. (685 – 695) war ein sehr gläubiger Fürst. Auf den Münzinschriften nannte er sich servus Christi (Diener Gottes) und ließ als erster unter den byzantinischen Kaisern auf die Vorderseite der Münzen das Christusbild setzen.¹⁰⁹ Dies beantwortete ?Abd al-Malik, indem er sich in den Münzlegenden seiner eigenen Prägungen als ?al?fat Allah (Sprecher für Gott) bezeichnete.¹¹⁰

Der Irrglaube, der Herrscher des Arabischen Reichs hätte sich als Kalif verstanden und der Titel des Kalifen hätte Am?r al-mu?min?n geheißen, verdankt sich der Zeit der Abbasidenkalifen nach al-Ma?m?n. Dieser hatte sich aus völlig anderen Gründen als ?al?fat Allah bezeichnet, bei einem Besuch Jerusalems im Jahr 217 der Araber den Text im Felsendom mit seinem Namen versehen und den Inhalt des Textes im Sinne der von ihm initiierten muslimischen Theologie instrumentalisiert resp. neu interpretiert.

Am Beispiel einer Bronzemünze aus ?arr?n lässt sich das Konkurrenzverhalten ?Abd al-Maliks gegenüber dem Kaiser in Konstantinopel darstellen. Der Typ dieser Kupfermünzen ist schon seit Jahrhunderten in Europa bekannt. Aus der Sammlung Borgia ist das von Walker beschriebene Exemplar in die Sammlungen des Vatikan gelangt. Die Verbindung zwischen ?Abd al-Malik und dem mu?ammad-Motto lässt sich aus der Darstellung auf der Vorderseite der Münze, der Yegar Sahaduta (Gen 31, 45-47) ableiten. Die Darstellung des Beth-El (Gen 28, 15-19) in Form der Yegar Sahaduta als „Steinerner Zeuge“ auf der anonymen Mu?ammad-Prägung von ?arr?n verweist auf die späteren Prägungen mit dem Namen ?Abd al-Maliks in der Region.

 

ABBILDUNG 19. TEXT ZUR ABBILDUNG: Der Beth-El in Form der Yegar Sahaduta mit dem mu?ammad-Motto auf der Vorderseite der Prägung von ?arr?n. ENDE

 

Interessant ist, dass sich vor dem Auftauchen von ?Abd al-Maliks Name und Titulatur auf Münzen dieses Typs allein das Motto der Bewegung mu?ammad findet. Hinsichtlich des Ablaufs der da?wa der Anhänger des Mu?ammedanismus lässt sich aus der Verknüpfung der Emissionen folgendes Bild zeichnen: Der Gang der Ereignisse führt zum

1. Aufkommen von anonymen Drachmenprägungen im ehemals sassanischen Herrschaftsraum mit dem Motto ?abd Allah um das Jahr 41 der arabischen Ära (663).

2. Aufkommen von anonymen, gelegentlich datierten (Jahr 60 der arabischen Ära = 682 AD) Drachmenprägungen im ehemals sassanidischen Herrschaftsraum mit dem Motto mu?ammad und der

3. anonymen Kupferprägung von ?arr?n (die Symbolkraft dieses Ortsnamens ist seit den Tagen der biblischen Patriarchen bekannt!) im ehemals byzantinischen Herrschaftsraum mit dem Motto mu?ammad und der Darstellung des neuen staatsreligösen Symbols des Beth-El in Form der Yegar Sahaduta.

4. Es folgen darauf die Kupfermünzen und Goldprägungen mit der Darstellung des neuen staatsreligösen Symbols des Beth-El in Form der Yegar Sahaduta und der Darstellung des arabischen Herrschers mit dem Protokoll ?Abd al-Maliks. Ausbreitung der Darstellung des Beth-El als Yegar Sahaduta nach Westen, daher

5. Inschriftliche Prägungen in Nordafrika mit der Darstellung des neuen staatsreligiösen Symbols des Beth-El in Form der Yegar Sahaduta.

Die Verbreitung dieses neuen staatsreligiösen Symbols, des „Steins“, löst auch die Frage nach der Abwesenheit von Kreuzesdarstellung auf den Münzbildern der Prägungen des Arabischen Reichs. Das staatsreligiöse Symbol des Beth El in seiner Funktion als Vertragswächter Yegar Sahaduta markiert eine Rückbesinnung auf die Tradition anikonischer Steinidole. Bereits diese „bildliche Darstellung“ ist der erste erkennbare Schritt zur Durchsetzung des biblischen Bilderverbots, welches mit der Ausgestaltung des Kults der Arabischen Kirche des Arabischen Reichs in Jerusalem einhergeht. Die Fixierung der Bewegung ?Abd al-Maliks auf die mu?ammad-Vorstellung als Teil des Selbstverständnisses von einem „Wahren Israel“ erklärt diesen Rückgriff auf die semitische Tradition.

Das Verschwinden des Kreuzeszeichens im Herrschaftsgebiet des Arabischen Reichs hat daher nichts mit einer islamischen Ablehnung der Kreuzesdarstellung oder Verboten zu tun, wie sie die historisierende islamische Literatur vermeldet. Das Vorhandensein von Kreuzesdarstellungen auf den Münzen Mu??wiyas und den Prägungen der syrischen Emire vor ?Abd al-Malik hat genauso wenig etwas mit einer unterstellten „islamischer Toleranz“ gegenüber notwendigerweise weiterbeschäftigten christlichen Helfern in der Verwaltung zu tun.

Was den Islamwissenschaftlern in diesem Zusammenhang noch nicht bewusst wurde, ist der in der islamischen Literatur vermerkte Zusammenhang einer islamischen Kulturblüte mit einem hohen Anteil christlicher Funktionsträger. Dies unterscheidet die christlich-arabische Frühzeit der arabischen Herrschaft von der mesopotamisch-iranischen Ausrichtung seit al-Ma?m?ns Jerusalembesuch im Jahr 217 der Hi?ra, der Ära des inzwischen als Propheten der Araber angenommenen Mu?ammad.¹¹¹

Die Ablösung der Kreuzesdarstellung durch die Darstellung des Beth El in Form der Yegar Sahaduta ist Teil der ideologischen Auseinandersetzung mit Byzanz. Der Rückgriff auf ein Symbol, welches an die Begründung Israels erinnert, ist kein Hinweis auf eine judenchristliche Tradition der (christlichen) Arabischen Kirche des Arabischen Reichs, sondern ein Verweis auf den D?n, das Verständnis von der Interaktion zwischen Gott und seiner Schöpfung als Ausfluss eines Vertragsverhältnisses.¹¹²

Hier nun die konventionelle Beschreibung der Münze aus ?arr?n, welche derart weitreichende Schlussfolgerungen erlaubt: Kupfermünze mit der Inschrift mu?ammad links, der Münzstättenangabe ?arr?n rechts von der frontalen Darstellung des arabischen Herrschers nach mesopotamischem Vorbild mit kufiya und Richtschwert auf der Vorderseite. Auf der Rückseite Darstellung eines Stufenkreuzes (?), links davon ein Monogramm, rechts davon das Motto mu?ammad. Unter dem Stufenkreuz griechisch IS = 16.¹¹³

Die traditionellen Beschreibungen dieser Münze gehen von der Seite mit der Herrscherdarstellung als der Vorderseite der Münze aus. Das staatsreligiöse Symbol der Yegar Sahaduta ist aber der Bedeutungsträger und ziert daher die Vorderseite. Die Darstellung des arabischen Herrschers ist ein Motiv für die Rückseite, so wie die des byzantinischen Kaiser auf den zeitgenössischen Münzen, welcher ebenfalls dem religiösen Symbol ? der Darstellung Christi als Pantokrator ? die Vorderseite auf der Münze überlässt.

 

ABBILDUNG 20. TEXT ZUR ABBILDUNG: Darstellung des arabischen Herrschers auf der Rückseite der Prägung von ?arr?n. L. Inschrift mu?ammad, r. Münstättenangabe ?arr?n. Auf der Vorderseite Darstellung des „Steins“, r. davon Inschrift mu?ammad, unten Zahlenangabe 16 mittels gr. Buchstaben, l. Darstellung eines rhombenförmigen Betyls. ENDE

Die Darstellung des arabischen Herrschers wurde von Clive Foss für die Darstellung des Propheten der Araber gehalten, so wie Gaube das Motto mu?ammad für eine Erwähnung des Propheten der Araber auf arabo-sassanidischen Münzen hält.¹¹⁴ Es handelt sich aber unzweifelhaft um eine Darstellung des arabischen Herrschers. Dafür spricht auch die Ähnlichkeit der Darstellung mit der Darstellung des arabischen Herrschers in ?irbat al-Maf?ar.¹¹⁵ Deutlich wird dies auch an dem Richtschwert, welches prononciert und übergroß dargestellt ist. Das überlange Schwert erinnert an die Schwerter der Wächterfiguren am Feueraltar auf der Rückseite früher sassanidischer Drachmen. Hier ist jetzt der Herrscher dargestellt als Wächter über den „Vertrag“ zwischen Gott und den Menschen. Das Schwert ist ein Verweis auf das Verständnis des D?n als Ausfluss eines Vertragsverhältnisses.

Die Darstellung des arabischen Herrschers ist eine Reaktion auf einen neuen Münztyp in Byzanz. Dort wird von Justinian II. als III. Typ seiner Goldprägung auf der Vorderseite des Solidus Christus als Rex regnantium abgebildet, auf der Rückseite der stehende Kaiser mit einem Langkreuz in der Rechten.¹¹⁶

 

ABB. 21. TEXT ZUR ABBILDUNG: Das byzantinische Vorbild der arabischen Goldprägung. Vorderseite mit religiöser Darstellung; Rückseite mit Darstellung des stehenden Kaisers Justinian II. mit Langkreuz. ENDE

 

Demnach muss auch hier die Seite der Münze mit der Darstellung des Herrschers als Rückseite der Münze angesehen werden. Dies ist den Islam-Numismatikern bisher nicht aufgefallen. Die religiöse Botschaft befindet sich, nach einer numismatischen Konvention, immer auf der Vorderseite! In Byzanz ist es die Sicht auf Jesus als Christus Rex regnantium, im ehemals byzantinischen Orient ist es die Darstellung des „Steinernen Zeugen“, der Yegar Sahaduta. Die Darstellung des Beth-El in Form der Yegar Sahaduta befindet sich auf der Vorderseite aller Prägungen ?Abd al-Maliks mit der Darstellung des arabischen Herrschers, in Nordafrika auch in Verbindung mit ansonsten rein inschriftlichen Typen.¹¹⁷

 

ABBILDUNG 22. TEXT ZUR ABBILDUNG: Goldprägung ?Abd al-Maliks nach dem Typ des byzantinischen Vorbilds. Das staatsreligiöse Symbol des Steins in der Form der Yegar Sahaduta. Auf der Rückseite Darstellung des arabischen Herrschers mit (Richt-?) Schwert. ENDE

4.6 Mu?ammadun ras?lu ?llah – gepriesen / erwählt ist der Apostel Gottes)

Diese erweiterte Definition der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad findet sich erstmals auf arabo-sassanidischen Münzen im Iran. Die derzeit früheste bekannte Prägung datiert auf das Jahr 66 der arabischen Ära und stammt aus Bischapur in der Persis. Die Münzstätte prägte noch während der Herrschaft der Sassaniden in Iran.¹¹⁸ Im Gegensatz zu den anonymen ?abd Allah– und mu?ammad-Prägungen ist diese Münze von einem namentlich genannten Münzherrn geprägt worden. Die Randinschrift auf der Münze ist arabisch geschrieben und lautet: Bismi ?llahi mu?ammadun ras?lu ?llah (Im Namen Gottes ist gepriesen / erwählt der Apostel Gottes).

Diese erweiterte Formel, welche den mu?ammad als ras?l bezeichnet, findet sich sechs Jahre später auch in dem Text der Inschrift des Felsendoms in Jerusalem. Darüber hinaus wird dort im Text auf der innere Fassade des Oktogons festgestellt, dass ras?laka wa-?abdaka ??sà bn Maryam (Dein Apostel und Gottesknecht, Jesus, Sohn der Maria) derjenige ist, welchem die vorangestellte christologische Erläuterung gilt. Der Koran kennt die Bezeichnung ras?l neben der Bezeichnung nab? (Prophet).¹¹⁹ Als ras?l werden biblische Gestalten und Propheten bezeichnet, welche eine besondere Bedeutung im Sinn der koranischen Geschichtsdeutung besitzen. Diese sind Noah, Lot, Ismael, Moses, Šu?ayb, H?d, ??li? und Jesus. Es sind Bevollmächtigte Gottes mit einem Auftrag zur Rettung der Gemeinschaft der Gläubigen. Hinsichtlich Jesu als des mu?ammad wird hier eine anti-paulinische Sicht der Gemeinschaft der Gläubigen vertreten. Die Semiten, insbesondere die Araber, konstituieren die Gemeinschaft der Gläubigen, da sie Verwandte Jesu, des Aramäers aus Galilea, sind. Dies zeigt sich in der Verbindung von biblischen Rettern (Noah-Flut; Lot-Feuer; Moses-Meer) und außerbiblischen, arabischen Rettergestalten (wer die göttliche Ordnung nicht akzeptiert, den verschlingt die Erde während eines Erdbebens und dergl.) im Umfeld der koranischen Materialien. Als mu?ammad tritt Jesus zu den „Sieben Rettern“ hinzu. Er ist der Bevollmächtigte im Sinne des Vertragsrechts wal? al-amr und der Stellvertreter / Beauftragte wal? Allah. Hier zeigt sich wieder die arabische Weltsicht als Geflecht von Vertragsverhältnissen.

4.7 ?Al? als Wesir des Gepriesenen / Erwählten

Diese Feststellung ist der Islamwissenschaft fremd. Sie kennt die Vorstellung von einem wal?Allah nur in Verbindung mit der Š??a, welche sie (fälschlicherweise) für eine sekundäre Entwicklung hält. Die Š??a kennt das Motto ?Al? wal? Allah. Hier entwickelt sich die spezifisch christlich-arabische Vorstellung von einem MHMT wal? Allah des ersten Jahrhunderts der arabischen Ära fort zu einer allgemein semitischen Vorstellung (Aaron / H?r?n) von einem ?Al? wal? Allah, einem „Hervorragenden als Stellvertreter“.

4.8 Der Gepriesene / Erwählte als Träger des Logos

Die zeitgenössischen, epigraphischen Materialien erlauben eine Rekonstruktion der Inhalte von ?Abd al-Maliks da’wa (Mission): das Verständnis von Jesus als dem mu?ammad, welcher als ras?l der Apostel der (sassanidischen) Araber ist. Da Jesus nicht am Kreuz gestorben ist, so die koranischen Materialien, hat er nach seiner Entrückung die Funktion eines „Verborgenen Im?ms“. Er kann der Gemeinde erscheinen und sie als Bevollmächtigter vor der drohenden Katastrophe bewahren. Siehe dazu auch die apokalyptischen Vorstellungen aus ?im?. Diese gehen möglicherweise auf syrische Vorbilder zurück, zeigen aber, dass man auch unter den Arabern noch zur Abbasidenzeit jederzeit mit dem Erscheinen Jesu gerechnet hat. „The Mas?? ??s? b. Mariam shall descend at the white bridge at the eastern gate of Damascus in the direction of the tree. A cloud will carry him while he will place his hands on the shoulders of two angels. On him will be two white cloths, one of which he will wear as a loin wrap, the other as a loose cloak. When he bows down his head, drops will fall from it like pearls. (…) Then he will come to the gathering of the Muslims, wherever they are. He will find their caliph praying with them. The Mas?? will stand behind him when he sees him and (the caliph) will say, O Mas?? of God, lead the prayer for us“[Hier wird die Funktion des Messias als Im?m deutlich.]. But he will say: „Rather you lead the prayer for your companions, for God is pleased with you. I have been sent only as an assistant (waz?r), I have not been sent as a commander (am?r).“¹²⁰ Hier setzt sich der Vorgang der Bevollmächtigung fort: Nach den Inschriften auf den arabo-sassanidischen Münzen zu urteilen, ist Jesus der mu?ammad wal? al-amr (Bevollmächtigte).

Eine Abklärung der Bedeutung des Begriffs ras?l in diesem speziellen Zusammenhang wird erleichtert durch das Vorkommen von zeitgenössischen Übersetzungen. Da ?Abd al-Maliks mu?ammad-Mission sich nicht auf den Gebrauch einer arabischen Terminologie beschränkt, sondern in den Verkehrssprachen des Orients predigt, wird die Botschaft im Osten des iranischen Reichsgebiets in Mittelpersisch (Pahlavi) verkündet. Auf einer Münze aus S?st?n / Sakastan aus dem Jahr 70 der arabischen Ära findet sich der inschriftliche Text MHMT PTGAMbl Y yazdt.¹²¹

Hier erscheint der Begriff Paygambar, ein Terminus, welcher die Verbindung eines seit Jahrhunderten schon im persischen Sprachgebrauch verwandten aramäischen Ausdrucks mit einer persischen Infinitivform darstellt. Das Pehlevi-Heterogramm enthält das aramäische PTGM für *patigama (Botschaft, Wort).¹²² Die Komponente „-bar“ ist der Inf. Präs. des Verbs burdan (tragen). Der Pehlevi-Terminus PTGM-bar bedeutet „Träger der Botschaft, des Worts“. Vollständig übersetzt lautet die Inschrift: „Gepriesen sei (erwählt ist) der, Träger der Botschaft von Gott“. Auch ein Verständnis des Begriffs Paygambar als „Träger des Worts“ (logos) wäre denkbar. Damit wird der Träger als ein „Gefäß“ angesehen, in welches Gott „sein Wort und von seinem Geist hineingeworfen hat“, wie es über Maria in der Inschrift im Felsendom heißt. Hier zeigt sich die antike Vorstellung vom Menschen und Propheten als Gefäß des Göttlichen. Auch hier bewegen wir uns im Bereich der alten syrischen Theologie.

An anderer Stelle wird die mittelpersische Formulierung noch spezifiziert. Um Missverständnissen vorzubeugen, hat man arabische Randschriften beigegeben, welche die Funktion des Paygambar aus arabischer Sicht genau definieren.

Eine Silbermünze aus einer Münzstätte der Landschaft Kirm?n im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ?llah wal? al-amr (Im Namen Gottes ist er der Bevollmächtigte).¹²³ Eine weitere Silbermünze aus einer anderen Münzstätte Kirm?ns im Südosten Irans aus dem Jahr 70 der arabischen Ära trägt zusätzlich zu dem Motto in Mittelpersisch MHMT PGTAMbl Y Yazd die arabische Randschrift bismi ?llah wal? Allah (Im Namen Gottes ist er der Stellvertreter Gottes).¹²⁴

1 J. Wellhausen, Das Arabische Reich und sein Sturz. Berlin 1902, vi: „Ohne Zweifel hat es bei den Syrern selber, d. h. bei den syrischen Arabern, ebenfalls eine Tradition gegeben; sie ist uns aber verloren gegangen. Spuren davon findet man bei Baladhuri, vielleicht auch bei dem Kalbiten Avanâ, der zwar in Kufa wohnte, aber durch seinen Stamm mit Syrien in Verbindung stand und öfters als Berichterstatter über syrische Dinge bei Tabari citirt wird, gewöhnlich nach Ibn Kalbi. Den Geist dieser syrischen Tradition lernt man am besten aus christlichen Chroniken kennen, namentlich aus der Continuatio des Isidor von Hispalis. Die Umaijiden erscheinen da in einem ganz anderen, sehr viel günstigeren Licht, als wir sie zu sehen gewöhnt sind. Bei den Arabern haben eben ihre Feinde das letzte Wort behalten, darunter hat ihre Geschichte stark gelitten.“

2 H. Humbach, New Coins from Fromo Kesaro, in: India and the Ancient World, ? History, Trade and Culture before A.D. 650 ?; Festschrift Professor P. H. L. Eggermont, hrsg. v. Gilbert Pollet, Löwen, 1987, S. 83: „Both the fact that Popp’s Arabo-Sassanian coins have been overstruck by Fromo Kesaro and the triumphant nature of the text of the overstruck inscription suggest that the coins originated from a booty or rather from a tribute imposed upon the conquered Arabs. Thus these coins spotlight events of late pre-Islamic and early Islamic history of Central Asia (unrecorded by Muslim historians) which took place after 738 but are otherwise difficult to locate.“

3 J. Wellhausen, Arabisches Reich, a.a.O., iv: „Mommsen hat einmal gesagt, für Nichtgelehrte bedürfe es keines Beweises, dass die Geschichten, welche damit anfangen, dass der Erzähler sie von den Beteiligten selber habe, in der Regel nicht wahr seien.“

4 R. B. Serjeant, Haram and Hawtah, the Sacred Enclave, in: Arabia, Mélanges Taha Husain, Cairo 1962, p. 57: „Before looking for Jewish and Christian elements in Islam it would be wise to establish what is specifically Arabian and I think this will be found to be vastly greater than many western scholars have supposed.“ Natürlich wird hier die Bezeichnung „Araber“ und „arabisch“ unkritisch gebraucht. Wir wissen nicht, wer die ?arab der griechischen und römischen Quellen waren. Die Römer pflegten die Nabatäer als Araber zu bezeichnen. Diese waren als Beduinen sehr freiheitsliebend, lebten in der Steppe, der Genuss von Wein war ihnen ebenso verboten wie Ackerbau und das Errichten von festen Häusern. Siehe dazu: J. Partrich, The Formation of Nabatean Art. Jerusalem 1990, p. 33.

5 Zitiert nach: E. A. Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments. Stuttgart 1994, S. 20.

6 M. L. Bates, The „Arab-Byzantine“ Bronze Coinage of Syria: An Innovation by ‚Abd al-Malik. Colloqium in Memory of George Carpenter Miles (1904-1975), The American Numismatic Society, New York 1976, p. 17: „I have become more and more convinced of the uselessness of these three categories [Arab-Byzantine, Arab-Sasanian, post-reform coinage], which I believe ought to be replaced with an organisation of early Islamic coinage based only on the great regional subdivisions of the empire, bringing together all the coins of each mint within each region in chronological order without respect to type. In each region, Muslim coinage began with imitative or derivate types, but the nature of the imitations and the pace of evolution towards purely Islamic coinage was different. Even after the adoptation of the new Islamic type, the organisation of minting and even the weight standards and fineness of the various denominations varied from region to region. The coinage of the early caliphs and the Umayyads, like the coinage of any large Islamic empire, ought to be studied first mint by mint, then province by province and region by region, before we can think about wide generalized categories encompassing the whole.“

7 „Der Krieg begann in einer Stimmung religiöser Erregung, wie sie die frühere Zeit nicht kannte. Es war der erste typisch mittelalterliche Krieg, der an die späteren Kreuzzüge gemahnt“ (G. Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates. München 1952, S. 81).

8 G. Wiessner, Christlicher Heiligenkult im Umkreis eines sassanidischen Grosskönigs, in: Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans. Stuttgart 1971, S. 148.

9 G. Wiessner, Christlicher Heiligenkult, a.a.O., S. 144.

10 F. Altheim, Entwicklungshilfe im Altertum. Hamburg 1962, S. 113.

11 Siehe dazu Zeile 92 der Inschrift. E. Herzfeld, Paikuli. Monument and Inscription of the early History of the Sasanian Empire, I.-II. Berlin 1924.

12 G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira. Berlin 1899, S.143.

13 Siehe dazu den Artikel BI?R?? in EI². Zwei Ghassaniden werden als Träger dieser hohen Auszeichnung erwähnt: Harith b. Djabala um ca. 540 und sein Sohn und Nachfolger al-Mundhir, um ca. 570.

14 Siehe dazu die Darstellung von Y.Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam. New York 2003, pp. 27-46.

15 Siehe den Hinweis auf die datierten arabischen Bauinschriften der Ghasssaniden in Syrien aus der Zeit zwischen 559 bis 678 im Artikel GHASS?N von I. Shahid in EI². Der Architrav der Sergiuskirche von 512 trägt in griechischer, aramäischer und arabischer Schrift die Worte: „Dies ist ein Heiligtum“. Dabei handelt es sich nach neuesten Forschungsergebnissen um das älteste erhaltene epigraphische Zeugnis des Arabischen überhaupt. Besichtigt werden kann dieses älteste Zeugnis des inschriftlichen Arabisch ohne große Mühe in Brüssel. Dort befindet sich der drei Meter lange, graue Basaltblock in der Ausstellung der Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Inventar No. A 1308. Dazu Chr. Robin, L’écriture arabe et l’arabie pour l’assience. Dossier Orssery, Oct.-Jan. 2002, p. 62-69.

16 Siehe den Hinweis von A. Negev in dieser Sache: Y. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 47.

17 Y. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., pp. 63-64.

18 Zu den Details, auch die Änderung der persischen Politik zugunsten der Christen in Jerusalem nach drei Jahren, siehe RE Suppl.13 (1973), 448 (M. Avi-Yonah).

19 C. Morrisson, Catalogue des Monnaies Byzantines de la Bibliothèque Nationale. Paris 1970, p. 294: „Buste de f. de Chosroes portant le stemma et la cuirasse. / IB Au centre, croix potencée au-dessus d’un globe.“

20 Die Rolle des Kaisers gegenüber der Kirche ist dargestellt worden am Beispiel von Justinian I. bei G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 87.

21 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, S. 81.

22 „Theophanes 303 (zum Jahre 622) (…) Diese hochwichtige Stelle bestätig, dass die Themengründung den Feldzügen des Herakleios gegen Persien zeitlich vorausging. Danach ist nicht nur die Ansicht der älteren Forscher zu berücksichtigen, sondern auch die Anschauung von E. Stein, (…) , dass die Themenschöpfung „zu dem ans Wunderbare grenzenden Umschwung im persisch-byzantinischen Kampf den Schlüssel gibt“ (G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 81-82).

23 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a. O., S. 82.

24 Siehe dazu auch die Studie von V. Minorski, Roman and Byzantine Campaigns in Atropatene. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11, London 1945.

25 Siehe G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 63.

26 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 83; siehe dazu auch die Spuren einer fortbestehenden Furcht vor den Chazaren in den apokalyptischen Prophezeiungen in ?im?, die von den späteren Überlieferern der Umayyadenzeit zugeschrieben werden: „The Turks, including the Khazars, were dangerous warriors, best to be left undisturbed as long as they would cause no trouble. They would, however, eventually erupt and invade Upper Mesopotamia descending on the Euphrates. Then they would be annihilated by divine intervention.“ Diese Ängste waren an der Wende zum dritten Jahrhundert sicher nicht geringer. Wahrscheinlich handelt es sich auch hier um eine Projektion in eine Frühzeit. (W. Madelung, Apocalyptical Prophecies in ?im? in the Umayyad Age. Journal of Semitic Studies XXXI/2 (1986), p. 174).

27 T. Daryaee, The Coinage of Queen Boran and Its Significance for Late Sasanian Imperial Ideology. Bulletin of the Asia Institute 1999, p. 80.

28 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 84.

29 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 87-28, dazu auch S. 87, Fußnote 2 mit Literaturangaben zur Entstehung des Monotheletismus.

30 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 93.

31 G. Ostrgorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 93.

32 R. N. Frye, The Heritage of Persia. New York 1966, p. 269: „They included the general who had captured Jerusalem, Shahr-varaz, ‚the boar of the state‘ who ruled a few month before he was assassinated.“

33 Siehe dazu den Artikel LA?AB in EI².

34 Siehe dazu Walker, Catalogue I, p. 25, no. 35, dazu auch Abb. auf Tafel V.

35 Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Prof. Werner Sundermann, Berlin. Er war so freundlich, mir in einer umfangreichen Darstellung u. a. detaillierte Informationen zum Verständnis von wlwyshnyk’n und der Schreibung des Infintivs wurroyistan zu übermitteln. Für die Verwendung dieses Hinweises bin ich natürlich ganz alleine verantwortlich.

36 Siehe dazu den Artikel AM?N in EI².

37 Walker, Catalogue I., p. 26.

38 Siehe dazu die Ausführungen von R. B. Serjeant, Mu’min and Muslim, in: The Sunnah Jamia’ah etc., in Bulletin of the School of Oriental and African Studies XLI, London 1978, pp. 12-15. Dort finden wir einen Hinweis auf die noch heute geübte Praxis des arabischen Stammesrechts: „I follow Bravmann [M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden 1972] to some extent in rendering Mu?min as ‚one who trusts‘, but since the Mu?min who enjoys the physical security guaranteed to a member of the Ummat Allah, also guarantees that security by his own strong right arm he is ipso facto himself guaranteeing security. Mu?min is of course employed in a certain range of senses, but, with the analogy before me of the undertakings that the Ha?rami tribes make to the Man?ab or Lord of a ?aw?ah, it seemed impossible to ignore the fact that Mu?min is a person who grants am?n, i.e. security, safe-conduct, etc.“

39 R. B. Serjeant, The Sunna Jami’ah, a.a.O., p.18.

40 Adolf Grohmann, Arabic Inscriptions. Part II. Vol. I, Löwen 1962, no. 268.

41 Joshua Blau, The Transcription of Arabic Words and Names in the Inscription of Mu??wiya from Hammat Gader. Israel Exploration Journal, vol. 32, no. 2-3, Jerusalem 1982, p. 102.

42 Siehe dazu Y. Hirschfeld (and) G. Solar, The Roman Thermae at Hammat Gader: Preliminary Report of Three Seasons of Excavations. Israel Exploration Journal, vol. 31, Jerusalem 1981, pp. 197-219.

43 Siehe dazu Walker, Catalogue II., pp. 32-41.

44 Walker, Catalogue II, p. 253 und Tafel XXVII.

45 Répertoire Chronologique d’Épigraphie Arabe. Cairo 1931, Text no. 18.

46 Christie’s, London, 16. Oktober 20001, Lot 263, no. 5.

47 Y. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 410.

48 Christie’s, London, 16 Oktober 2001, Lot 263, no. 12.

49 Siehe Koran 4:172 in der Übersetzung von R. Paret.

50 EI², I, 24.

51 G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin 1899, S. 20-21 passim.

52 Murad Wilfried Hofmann , Der Koran, München 1999, 15 f.

53 Siehe dazu den Artikel Hira EI² III, 462, wo auch die Quellen dieser Tradition mitgeteilt werden, Ibn Hischam und Tabari.

54 R. Göbl, Sasanidische Numismatik, Braunschweig 1968, Tabelle XV.

55 Répertoire Chronologique d’Épigraphie Arabe, Cairo 1931, Inschrift No. 8.

56 J. Green und Y. Tsafrir, Greek Inscriptions from Hammat Gader: A Poem by the Empress Eudocia and Two Building Inscriptions, Israel Exploration Journal, Vol. 32, Nos. 2-3, Jerusalem 1982, p. 94-95.

57 J. Wellhausen, Das Arabische Reich, a.a.O., S. 87.

58 Von den arabischen Bauinschriften in Syrien aus dem sechsten Jahrhundert sind bekannt: 1. die Inschrift an der Sergios Kirche von Rusafa. 2. die Inschrift von Harith b. Djabala am Turm des Klosters von Qasr al-Hayr al-Gharbi, datiert auf 559; 3. die Inschrift am Haus von Flavios Seos in al-Hayat im Hauran, datiert auf 578; 4. die Burg von Dumayr mit arabischer Bauinschrift von al-Mundhir (569-82). EI², II, 1021.

59 H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, Braunschweig 1973, S.136.

60 Walker I., p28, C.(ambridge) 3).

61 Siehe dazu Walker, Catalogue I, pp. 27-29.

62 Walker war sich der Fragwürdigkeit dieses Vorgehens bewußt: „The importance of the coins lies in their providing us with contemporary data for corroborating, supplementing, or at times correcting the historians. Even so there are numerous cases where the coin evidence cannot be reconciled with the historical tradition.“ Walker, Catalogue I., xxxvii.

63 H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O. , S. 137 ; 136-41passim bieten vielfältige Informationen hinsichtlich der Synchronisation der Münzdaten mit den Zeitangaben der historisierenden Literatur der Abbasidenzeit.

64 „ In den vorangegangenen Kapiteln haben wir hauptsächlich die islamische Higra-Zeitrechnung zur Zeitangabe verwendet, und wenn wir von Daten auf Münzen sprachen, beschränkten wir uns auf die Bezeichnung >Jahr< oder >Prägejahr<, ohne genau darauf hinzuweisen, welcher Zeitrechnung diese Jahre angehören. Unser Vorgehen ist wohlbegründet, da es uns in erster Linie um die Münzen als solche geht und um eine umfassende Ausschöpfung der auf ihnen zu findenden Angaben. Die chronologische Einordnung und historische Würdigung des einzelnen numismatischen Dokuments können erst dann vorgenommen werden, wenn dieses in einem Koordinatensystem von Primärangaben verankert ist“ (H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O.,S.135). Wir erfahren nicht wie dieses Koordinatensystem aussehen soll und wie die Angaben beschaffen sein müssen, damit sie zu „Primärangaben“ taugen. Die von Gaube hergestellten „glatten Emissionsabfolgen“ gehören wohl nicht dazu, denn der Forscher verzichtet darauf, die Konsequenzen seiner Datierungen zu bedenken. Sobald ihm die Abfolge der P.Y.Ä.-Ära auf die Higra- Ära bedenklich wird, lässt er das Thema fallen wie ein heißes Eisen. Ein Abfall von der Datierung nach der Hijra des Propheten der Araber hätte ja den Eindruck eines Abfalls vom Islam und die Rückkehr zu den Traditionen Irans erwecken können.

65 H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O., S. 7.

66 Rotter. „Die Umayyaden und der Zweite Bürgerkrieg (680 -692), Wiesbaden 1982, dieser Hinweis auf S. 85 und in der Fußnote 568: „Ausgehend von der Prägetabelle bei Gaube, Numismatik, womit die entsprechenden Angaben bei Walker, Catalogue, überholt sind.“

 

67 „Aus der Vita des monophysitischen Metropoliten Abu-d-emmeh ist es bekannt, dass dieser Kirchenfürst Versuche unternommen hat, den Pilgerstrom, der sich aus dem Sassanidenreich ins Rhomäerreich nach Sergiopolis ergoß, zu unterbinden. Zu diesem Zweck soll er eine Basilika des hl. Sergios auf der Pilgerstrasse ins Rhomäerreich errichtet haben. Diese Kirche wird durch Fiey mit einem Bau des heutigen Qasr Serej, rund 21 km westlich von Balad, identifiziert. Wie die von Fiey in >Sumer< 14, 1958 vorgelegte Abbildungen dieses Baus zeigen, weist die Sergios-Kirche westlich von Balad frappierende Ähnlichkeiten mit der großen Sergios-Basilika von Rusafa auf“(G. Wiesner, Christlicher Heiligenkult, a.a.O. S. 146).

68 Flavius Josephus, Jüdische Altertümer, übers. von H. Clementz, Halle 1899, S. 886.

69 Siehe zu dem Verhältnis Jesus / Johannes auch: J., Hämeen- Antilla, John the Baptist and early Islamic polemics concerning Jesus, in: Acta Orientalia, Lund 1999, pp.72-87.

70 Siehe dazu auch die Überlegungen, welche R.B. Serjeants in seiner Veröffentlichung: Haram and Hawtah, the Sacred Enclave in Arabia, in Mélanges Taha Husain, Abdurrahman Badawi (Hrg.), Kairo 1962, anstellte.

71 A. Berman, Islamic Coins, Exhibition Winter 1976, L.A. Mayer Memorial Institute for Islamic Art, Jerusalem 1976, No. 1. Weitere Exemplare mit dieser Darstellung sind bekannt: Münzenhandlung F. Sternberg, Zürich, Auktion 1978, No. 1010 und 1011; dergl. Auktion 1983, No.1181; Spink & Son Ltd., Zürich, Auktion 31 (1989), No. 204; weitere Exemplare bei R. Milstein, Hoard of Umayyad Damascus Coins, Israel Numismatic Journal 10, Jerusalem 1988/89, Nos. 132 und 133. R. Milstein weist auf die Existenz eines unpublizierten Lots von etwa 500 Münzen aus dem gleichen Fund im Hauran in der Bibliothèque Nationale, Paris, hin.

72 Walker, Catalogue I, pp.15-16.

73 S. Qedar, Copper Coinage of Syria in the Seventh and Eighth Century A.D. , INJ. 10, p. 33, Pl.. 6.

74 E. Littman. Axum Expedition I.. 50.

75 Ein Exemplar einer Kupfermünze mit dieser Münzstätte befindet sich im Pontifical Biblical Institute, Jerusalem (siehe dazu auch die Fehllesung der Inschrift „ CION“ auf diesem Exemplar von A.Oddy, The Early Umayyad Coinage of Baisan and Jerash, ARAM 6 (1974) pp. 405-418, No. 4), ein zweites Exemplar, Typ Constans II. befindet in einer deutschen Privatsammlung.

76 „Die Abschließung der in den iranischen Kerngebieten lebenden Christen in der nestorianischen >Staatskirche< , die sie in einen theologischen und politischen Gegensatz zu dem Erbfeind Neu-Irans, zu Neu-Rom, brachte, gilt als Musterbeispiel dafür, wie man sich in einer feindlichen Welt behaupten kann, eben durch weitestgehende Parteinnahme für die realpolitischen Aufgaben, die der feindliche Staat vorschreibt, selbst in der Konsequenz der theologischen und religiösen Abkapselung“(G. Wiessner, Christlicher Heiligenkult, a.a.O. S.142). Zur historischen Kontinuität des national-iranischen Christentums, siehe: G. Wiessner, Zu den Subskriptionslisten der ältesten christlichen Synoden in Iran, in: Festschrift für Wilhelm Eilers, Wiesbaden 1967, S. 288-298.

77 „Eine ähnliche und sehr kuriose Veränderung des SCHULTERMONDES (F) in ein Kreuz begegnet uns auf einer Münzserie Salm b. Ziyads aus Merw mit dem Jahr 63. H. Ein nicht unwichtiges Detail, da kaum angenommen werden kann, dass auf Münzen der islamischen Eroberungszeit, die in einer Stadt mit einem sehr starken christlichen Bevölkerungsanteil geprägt wurden, ein Kreuz aufgrund eines „Ausrutschers“ angebracht wurde“ (H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O., S. 12).

78 G. Widengren bekräftigte diese bereits von H.S. Nyberg vorgetragene These: „Es ist wohl nicht zu bezweifeln, dass die islamische Eroberung Irans einer Entwicklung ein Ende bereitete, die zur völligen Christianisierung Irans hätte führen können. Unverkennbar ist, dass der Zoroastrismus als lebendige Religion dem Christentum kein ebenbürtiger Gegner war“ (G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965 [Die Religionen der Menschheit 14], vgl. S. 274-283) .

 

79 G. Ostrgorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 95, Fußnote 1: Dölger, Reg. 230.

80 Walker, Catalogue I., p. 40, No. 58.

81 Walker, Catalogue I, p. 46, M. 26.

82 Siehe die Prägungen in seinem Namen und mit Titulatur vom Jahr 41 in Darab?ird unter Walker, Catalogue I., p. 25-26, no 35-37. Auffällig ist, dass Mu??wiya sich ohne jeden Hinweis auf eine Abstammung von den Sufyaniden nennen lässt. Ziy?d, als starker Mann der Region, prägt im Jahr 41 in Darab?ird und gibt seine Abstammung an als ABU SUFI+(pers.)-an. Man sollte die Vorstellung von Mu??wiya als eines Sufyaniden aufgeben, denn nirgendwo bezeichnet er sich als einen solchen. Sein Nachfolger ‚Abd al-Malik nennt sich auf seinen iranischen Prägungen APDULMLIK-i MRWAN+ (pers.)-an. Es wird nur eine Abstammung von einer Sippschaft genannt, den Marw?nan, nicht aber die Abstammung von einem Vater Namens Marw?n.

83 Siehe dazu Walker, Catalogue, p. 29, no Cam(bridge) 1.

84 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 101.

85 Hier darf natürlich ein Hinweis auf eine Charakterisierung von Mu??wiyas Stellung bei Theophanos nicht fehlen. Wellhausen griff sie auf und zitiert sie: Arabisches Reich a.a.O. S. 86. Demnach verhielt sich Mu??wiya gegenüber seinen Standesgenossen wie ein Erster Rat unter Räten. Dies hat M. A. Shaban missverstanden, indem er aus dem angeführten Verhalten schließt, Theophanes habe den Titel Am?r al-mu?min?n als protosymboulos übersetzt. Siehe dazu M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge 1971, p. 57.

86 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Reichs, a.a.O., S. 101.

87 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Reichs, a.a.O., S. 102.

88 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Reichs, a.a.O., S. 102, Fn. 1, Dölger, Reg. 239.

89 Siehe Walker, Catalogue I, p. 33, ANS 7. Die Datierung auf das Jahr 53 der Araber wurde bisher immer manipuliert, so dass eine Berechnung auf das Jahr 65 der Hi?ra das Ergebnis war. Dies nach der Vorgehensweise: a) was sagt ?abari, b) welche Datierung gibt ?abari vor. Danach wird der Faktor entwickelt, welcher nach Belieben zu der Zahlenangabe der Münze hinzugerechnet wird, bis eine Datierung erreicht wird, welche im Rahmen der Chronologie ?abaris möglich ist. So kommt es, dass in der islamwissenschaftlichen Literatur die Prägungen Ibn Zubayrs als Am?r-i mu?min?n (ein Titel, welchen er niemals trug!) stets nach der Fiktion einer Yazdgard-Ära datiert sind, d. h. aus der Zahlenangabe 53 wird das Jahr der Hi?ra 65, aus der Zahlenangabe 54 wird das Hi?ra-Jahr 66 gebildet; dies unter jeweiliger Zurechnung des Faktors X einer heidnischen Ära. Sobald er aber an Machtverlust leidet und sich als frommer Muslim nach Kirmanien (Gaube) zurückzieht, bedarf es keines Korrekturfaktors für seine Datierungen mehr! Sobald Ibn Zubayr als Am?r-i wurroyishnigan a. D. seine Pfründe in Kirm?n verwaltet, werden die Zahlenangaben auf den Münzen ohne Umrechnungsfaktor als Datierungen nach der Hi?ra-Ära (einer Zählung, die noch überhaupt nicht existierte) verstanden. Fromm geworden, kann Ibn Zubayr nun nicht mehr anders und gibt die heidnischen Bräuche der Datierung auf. Dies ist glaubwürdig, wird aber akzeptiert, siehe Walker, Catalogue I., pp. 30-32, nos. 28-41.

90 Siehe dazu die Münzen, vornehmlich um das Jahr 41 der arabischen Ära. Die Nennung der ?abd Allah-Formel findet sich auf Münzen mit acht verschiedenen Münzortsigeln. (Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O., S. 59).

91 Siehe seine Münzprägung in dieser Zeit. Walker, Catalogue I., pp. 30-32 und 36.

92 Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O., S. 36. „Der Name des Propheten Muhammad steht auf Münzen des Xusro-Typs…“

93 Treibt man Archäologie am Wörterbuch, so findet man den Terminus mu?ammad bereits in Ugarit. Dort wird das Wort gebraucht bei der Beschreibung der Zedern, welche aus Syrien (genauer natürlich Libanon) zum Bau von Baals Haus herangeschafft werden: m?md arzh, d. h. die begehrtesten, ausgewählten Zedern. Siehe dazu auch: Cyrus Gordon, Ugaritic Manual, Pontificum Institutum Biblicum, Rom 1955, Text 51: V.78 und 51: V.10.

94 H. Nützel, Katalog der orientalischen Münzen, I. Berlin 1898, no 93, Taf. II, erwähnt auch bei Walker, Catalogue I., p.124, pl. XXXXVII, no. 8, Walker liest die Zahlenangabe auf diese Münze als 40, demnach das Jahr 40 (der arabischen Ära).

95 Timmermann, F., An unpublished Arab-Sasanian dirham of the hitherto unidentified governor Mu?ammad, Oriental Numismatic Society, Newsletter 92-93, 1984. Das gleiche Exemplar in Arabian Coins and Medals, Islamic Coin Auction in London No.3, 2001, no.1. Die Münze ist undatiert.

96 H. Gaube, Arabosasanidische Numismatik, a.a.O., S. 59: „Es besteht kein Zweifel daran, dass dieser ?Abdallah, der sowohl in Bishapur wie in Merw Münzen prägen ließ, ?Abdallah b. Amir ist“. Der Umgang mit dem Zweifel läßt auf eine berufsbedingte Deformation schließen. Bereits im Koran 2:2 heißt es: „Dies ist die Schrift, an der nicht zu zweifeln ist…“ (Übers. R. Paret).

97 „While much is unknown about the history of Azerbaidjan during this time, the „Muhammad“ mentioned on the coinage may refer to Muhammad b. Marwan…“ (S. D. Sears, The Sasanian Style Coins of „Muhammad“ and Some Related Coins, Yarmouk Numismatics, vol. 7, Irbid, 1414 H. (1995), pp. 7-17).

98 Arabo-Sassanidische Münzen mit dem Motto mu?ammad sind auch im Handel zu finden. Siehe dazu: Morton & Eden, London 2003, Lot No. 180 (2 verschiedene Exemplare, eines undatiert, das zweite mit der Zahl 47?). S. Album, Checklist of Islamic Coins. Santa Rosa, 1998, p. 19, „Arab-Armenian [This series has been described in a forthcoming article by A. Nikitin, to be published in the proceedings of a 1993 conference at Tübingen.]: E97, In the Name of Muhammad (unidentified), AR zuzun, RR, With Arabic muhammad before bust, waf („full“) in margin. … F97, AR zuzun, similar but Pahlavi MHMT before bust, Arabic muhammad in margin, RRR“.

99 A. S. Kirkbridge, Coins of the Byzantine-Arab Period. Quarterly of the Dept. of Antiquities in Palestine, Jerusalem 1947, No. 62; die gleiche Münze nochmals beschrieben in Walker, Catalogue II., p. 52, ASK. 6.

100 „The Qedar coin shows that the obv. figure bore a cross on ist crown and that another cross appeared above the M of the rev. It and the present example both reveal the rev. legend clearly. Mr. Qedar plausibly reads this mintmark, bi-?Amman (C. Foss, Anomalous Arab-Byzantine coins – Some Problems and Suggestions. O.N.S. Newsletter 166, London 2001, p. 7, No. 9). Die erwähnte Münze befindet sich jetzt im Israel Museum, Jerusalem, Inventar Nr. 12691. Inzwischen sind weitere Exemplare bekannt geworden. Islamic Coin Auction in London, Baldwin’s Auction Ltd., 12 October 2004, nos. 3117, 3118 mit Kommentierung: „The issue was probably issued by a minor chief named Muhammad rather than in the name of the prophet.“ Hier wird nicht beachtet, dass der Personenname Mu?ammad erst im Umfeld der Mission für die Religionspolitik ?Abd al-Maliks erscheint. Die früheste Datierung findet sich in einer Münzlegende für das Jahr 67 der arabischen Ära (689). Walker, Catalogue I., p. 95, Ox(ford) 5 (Mu?ammad ibn ?Abd Allah, Dirham von Herat). Auch hier findet sich der Vatername, wie dies bei einem Personennamen üblich war.

101 Siehe Bank Leu AG, Zürich, Auktion 29, 1981, S. 6, No. 6.

102 „It is a striking fact that such documentary evidence as survives from the Sufjanid period makes no mention of the messenger of God at all. The papyri do not refer to him. The Arab inscriptions of the Arab-Sasanian coins only invoke Allah, not his ras?l; and the Arab-Byzantine bronze coins on which Mu?ammad appears as ras?l Allah, previously dated to the Sufjanid period, have now been placed in that of the Marwanids. Even the two surviving tombstones fail to mention the ras?l, though both mention Allah; and the same is true of Mu?awiya’s inscription at ?a?if“ (P. Crone, God’s Caliph. Cambridge 1986, p. 24-25) .

103 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 106, dort auch ein Verweis auf Dölger, Regesten 257.

104 „To the Semites’s unified conception of life, it would appear, social, political, and religious institutions are one and have no seperate existence“ (E. Ullendorf, Hebraic-Jewish Elements in Abyssinian (Monophysite) Christianity. Journal of Semitic Studies, London 1956, vol. 1. p. 253).

105 S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen. Berlin 1902, S. 48 f., 85 f.

106 Die äthiopische Kirche nennt sich noch heute yä- Itopeya täwahedo orthodox betä Krestiyan.

107 Verse 1: (a) ?a?adun: The rules of the ?Arabiyya require w??idun here (M. B. Schub, True Belief – A New Translation and Commentary on Sura 112. ZAL 22 (1990), p. 81).

108 „With the strong consciousness among Ethiopians of beeing the heirs of Israel as the Chosen People, circumcision has become to Ethiopians a religious as well as national duty, the symbol of their status as a New Zion“ (E. Ullendorf, Hebraic-Jewish Elements, a. a. O., p. 249).

109 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, a.a.O., S. 111.

110 Walker, Catalogue II., p. 30-31; die Zuordnung dieser Münzen aus Nordsyrien beruht auf dem Vorkommen des staatsreligiösen Symbols, des „Steins“.

 

111 „Die Bevölkerung des Landes war, wie gesagt, regierungstreu. Ihre nicht geringe christliche Minderheit in den Städten, ja ihre Mehrheit in nicht wenigen Ortschaften wurde toleriert. Selbst innerhalb der Verwaltung hatte man klugerweise Christen in Ermangelung geeigneter Muslimen auf ihren Posten belassen oder gar neu berufen“ (R. Sellheim, Der Zweite Bürgerkrieg im Islam (680 – 692). Wiesbaden 1970, S. 95). Der Autor verknüpft die Blütezeit des Islam mit der Anwesenheit von Christen, resp. der Übernahme byzantinischer Einrichtungen wie der Post: Dies, als ob es nicht eine derartige Einrichtung schon in den altorientalischen Reichen gegeben hätte. Derartige islamwissenschaftliche Zustandsschilderungen sind doch beliebig und völlig unhistorisch.

112 Zu D?n siehe den Artikel in EI².

113 Walker, Catalogue II., p. 25, no 1.

114 „This raises the curious possibility that these coins portray not the caliph, but the prophet Mohammed. At first sight, this seems highly implausible, for Islam is well known for its prohibition of images, and the Prophet himself is never portrayed until the late middle ages, and then veiled. Yet so little is known of early Islamic iconography, that the possibility may remain open. As Prof. Oleg Grabar informs me, there was apparently no formal prohibition against representing the Prophet in early Islam, but a general avoidance of images begins under ?Abd al-Malik.“ (C. Foss, Anomalous Arab-Byzantine coins. Some Problems and Suggestions. O.N.S. Newsletter No.166, London 2001, p. 9).

115 Siehe dazu: R. W. Hamilton in Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, XIV, Jerusalem 1950, pl. XLV, 2. George C. Miles weist allerdings auf Ähnlichkeiten der Darstellung des arabischen Herrschers auf den islamischen Münzen und der Christusdarstellung auf den byzantinischen Münzen hin: „But his long hair and beard resemble those of Christ on the Byzantine coin“; G. C. Miles, The Earliest Arab Gold Coinage. ANS, Museum Notes 13, New York 1967, p. 216, Fn. 36. Folgt man der Vorstellung von Miles, so handelt es sich nicht um eine Darstellung des arabischen Herrschers, sondern um die eines arabischen Jesus in seiner Rolle als wal? al-amr (Bevollmächtigter) und wal? Allah (Stellvertreter Gottes).

116 C. Morrison, Catalogue des Monnaies Byzantines, a.a.O., p. 404, 15 Cp / AU / 04-09 , pl. LXI. Die hier angeführten Gründe für die Prägung des Münztyps mit der Darstellung des stehenden Herrschers und des staatsreligiösen Symbols des „Steins“ , der Yegar Sahaduta, werden bereits von Miles ins Feld geführt: „Most important in this connection is the obvious relationship between the Standing Caliph motif and the solidi of Justinian II portraying the Byzantine emperor standing and holding the cross on steps. Certainly it was this latter issue which inspired the Standing Caliph type, the Arab response in the ideological and iconographical war between Byzantium and the Arabs“ (G. Miles, Earliest Arab Gold Coinage, a.a.O, p. 215).

117 Inzwischen ist auch eine islamische Erklärung für die symbolische Darstellung, welche das Kreuz ersetzte, nachgereicht worden: Nadia Jamil, Caliph and Qutb. Poetry as a source for interpreting the transformation of the Byzantine cross on steps on Umayyad coinage, in: Bayt al Maqdis, Jerusalem and Early Islam, ed. by Jeremy Johns, Oxford Studies in Islamic Art, vol. IX, II, Oxford 1999.

118 Walker, Catalogue I., p. 97, Sch. 5, dazu Fußnote: Versteigerung der Sammlung Strauss, Schulman, Amsterdam, Auktion Jan. 1913, No. 1005, pl. V.

119 „Was die enge Beziehung zwischen dem ras?l und seiner ?umma betrifft, so lässt sich damit die Lehre der Acta apostulorum apocrypha vergleichen, wonach die zwölf Apostel die ganze Welt unter sich verteilt haben, so dass jeder einem bestimmten Volke das Evangelium zu verkünden hatte. (…) Der Ausdruck ras?l Allah wird in seiner syrischen Form (shelieh d’Allah) öfter in den apokryphen Thomasakten gebraucht“ (A. J. Wensinck, Art. Ras?l in: Handwörterbuch des Islam, Leiden 1941, S. 611).

120 W. Madelung, Apocalyptic Prophecies in ?im?, a.a. O., p. 167 f.

121 M. I. Moshiri, A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage. Journal of the Royal Asiatic Society 113, London 1981, pp. 168-172.

122 Siehe dazu G. R. Driver, Aramaic documents of the fifth century B.C., abridged edition. Oxford 1965, 23, 29 & 50.

123 Islamic Coin Auction 9 in London, Baldwin’s Auctions Ltd. 2004, Lot No. 3172, mit Abbildung.

124 S. Eshragh, An Interesting Arab-Sasanian Dirhem. ONS. Newsletter 178, London 2004, p. 45-46, mit Abbildung.