Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?

Karl-Heinz Ohlig

1. Methodische Vorbemerkungen

Die angeblich islamischen Großreiche haben in den ersten beiden Jahrhunderten keine litera­ri­schen Zeugnisse hinterlassen, vom Koran abgesehen. Erst seit dem 9. Jahrhundert (3. Jahr­hundert H.) entsteht eine umfassende religiöse – biographische und historiographische – Lite­ra­tur. Ebenso wenig finden sich Zeugnisse über eine neue Religion in den arabischen Reichen des Orients in byzantinischen Quellen dieser Zeit; die Araber wurden als Vasallen (con­foe­derati, Kuraisch) oder als Gegner betrachtet, ohne dass eine neue Religion erwähnt wird. Nun lebten aber weite christliche Regionen schon vor der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts unter arabischer, vermeintlich islamischer Herrschaft.

Die Christen in diesem Raum haben eine Fülle von Literatur hinterlassen, da sie bis zum Ende des 8. Jahrhunderts ein blühendes Bin­nenleben und auch weitgreifende missionarische Aktivi­täten entfalten konnten.¹ In dieser Literatur findet die Lage des Christentums unter „islamischer Herr­schaft“ keine Erwähnung. Vielleicht lässt sich dies erklären mit den Gattungen des jeweiligen Schrifttums: Theologische Traktate, Predigten, Briefe, Chronologien, Heiligenviten, Berichte über Klostergründungen oder philosophi­sche Schriften u.ä. Dabei sollte aber doch die Beobachtung vorweg stutzig machen, dass sich die zeitgenössische Situation, die sich im Regelfall irgendwie auch in solchen Schriften erkennen lassen müsste, kaum widerspiegelt, wenn unter dieser „Situation“ die islamische Herrschaft gemeint ist. Es ist nur schwer zu erklären, warum sich Mönche oder Bischöfe dieser Zeit, einige von ihnen weit gereist, mit all ihrer Leidenschaft z.B. den Diskussionen um Monotheletismus und Mon­ener­getismus o.ä. zuwenden, wenn es die Bedrohung des Christentums insgesamt durch eine neue und von den Regierenden propagierte Religion gegeben hätte.

Immerhin aber gibt es einige Schriften, die anscheinend – so wird es vielfach aufgefasst – Informationen wiedergeben zu isla­mischen Invasionen oder zum Islam und zu Mohammed. Diese hat vor einigen Jahren Robert G. Hoyland in einer Weise zusammengestellt, dass daraus eine weitgehende Bestätigung der An­gaben der islamischen Historiographie des 9./10. Jahr­hunderts zu resultieren scheint.² Beobachtungen die­ser Art werden seit mehr als hundert Jahren auch von Kennern der damaligen syri­schen Literatur und auch gegenwärtig, wie vor allem von Harald Suer­mann und, in etwa auch z.B., von H.J.W. Drijvers und G.J. Reinink, bestätigt. Eine kritische Analyse des Materials findet sich bisher nur bei Yehuda D. Nevo und Judith Koren.³

Beim Lesen der Kommentare zu der untersuchten Literatur drängen sich Fragen auf. Die erste und wichtigste betrifft die Auslegung entsprechender Schriften anhand der islamischen Historiographie, die als objektiv vorgegeben betrachtet wird; aus der Erwähnung von Schiffen wird dann gleich eine bestimmte Seeschlacht, ist von Unruhen die Rede, handelt es sich um den ersten arabischen Bürgerkrieg usf. Nichts davon steht aber in den Originaldokumenten. Ebenso wird ausgeblendet die literarische Gattung von Schriften; in Apokalypsen entworfene Endzeitkämpfe lassen sich nicht einfach mit historischen Fakten unterlegen, zumal nicht dann, wenn sie in einer literarischen Kontinuität zu „vorislamischen“ Apo­kalypsen stehen.

Vor allem aber wird nicht kritisch eingegangen auf die oft große zeitliche Distanz zwischen den ältesten Handschriften und der angenommenen Abfassungszeit eines Dokuments. Jeder Historiker aber weiß, dass im Vorgang des je neuen – oft viele Jahrhunderte übergreifenden – Abschreibens Ergänzungen und Korrek­turen vorgenommen werden, die dem jeweiligen „Wis­sensstand“ der Kopisten entsprechen. Wie z.B. die Schriften des Josephus Flavius durch­aus auf ihn als Autor zurückgehen, in die Texte später aber christliche Interpolationen – z.B. über die Gestalt Jesu – eingeflossen sind, so auch in den hier thematisierten Schriften; es muss jeweils im Einzelnen untersucht werden, ob etwa Verweise, die den „Kenntnisstand“ des 9. Jahrhunderts wiedergeben, zum ursprünglichen Textbestand gehören können. Die Vorgehens­weise vieler Interpreten ist oft schlichtweg naiv, sie würde von keinem Historiker, der z.B. Texte des Mittel­alters analysiert, akzeptiert werden. Leider lassen sich auch Übersetzer dazu hinreißen, den Wortlaut von Texten – im Sinne ihres höheren „Wissens“ – gelegentlich interpretierend zu verändern: Wenn z.B. in einem Text die Rede ist von Sarazenen oder Ismaeliten, werden die Begriffe einfach mit „Muslimen“ übersetzt.

Allein das Buch von R.G. Hoyland umfasst 872 Seiten; so viel Raum steht hier nicht zur Verfügung. Von den in Frage kommenden Texten können im Rahmen eines kurzen Beitrags nur die wichtigsten und diese auch nicht umfassend vorgestellt und analysiert werden; es kann nur um wenige Fragestellungen gehen, die an die Quellen zu richten sind. Diese sind (1) zunächst einmal – eigentlich eine Selbstverständlichkeit – in ihrem Wortlaut ernst zunehmen und dürfen nicht vorschnell mittels des „Wissens“, das die Traditionsliteratur des 9. Jahr­hun­derts vorgibt, uminterpretiert werden, bis sie zu dem dort Vorgegebenen passen. Darüber hin­aus muss (2) untersucht werden, was in dieser Literatur von Arabern, Sarazenen, Ismaeliten, Hagarenern/Agarenern (Hagariten?) gesagt wird und welche geographischen Hinweise gegeben werden. Die spärlichen Hinweise auf die religiösen Überzeugungen der Araber sollen (3) dokumentiert und auf die Frage hin untersucht werden, ob sie auf eine neue Religion hin, den Islam, zu verstehen sind. Schließlich soll (4) gefragt werden, ob und ab wann es ein Wissen um den arabischen Propheten Mohammed gibt.

2. Die Bezeichnungen Araber, Sarazenen, Ismaeliten und Hagarener vor dem 7. Jahrhundert

Die hier angegebenen Begriffe haben eine lange „vorislamische“ Tradition, die kurz vorgestellt werden soll. Bei ihrer Verwen­dung in der Literatur des 7. und 8. Jahrhunderts muss deswegen eigens begründet werden, wenn sie von Interpreten mit „Muslimen“ in eins gesetzt werden. Wichtig sind auch die zu findenden geographischen Zuordnungen, die mit Arabern verbunden wurden.

2.1 Araber – Arabien

Die etymologische Herkunft des Begriffs Araber (z.B. „die aus dem Westen“, vom Tigris aus gesehen⁴; ‚arab [syrisch: Nomade] oder von ‚arba [syrisch: Schaf]: Schafzüchter oder einfach Nomade) soll nicht weiter diskutiert werden. Der Begriff wird schon recht früh im Vorderen Orient (z.B. in Inschriften assyrischer Könige seit dem 9. Jahrhundert v.Chr.) und auch im Alten Testament be­nutzt, zuerst in Jesaja 13,20b (‚arabi, Steppenbewohner, von hebräisch ‚arabah, Steppe, Wüste, spätes 8. Jahr­hundert v.Chr.), später in einer Reihe von Stellen bis hin zum Ersten Makkabäerbuch (5,39), Ende zweites oder erstes vorchristliches Jahrhundert; die Araber sind immer die Israel südlich be­nach­barten nichtjüdischen Stämme. Ebenso findet sich schon der Begriff Arabien (z.B. Ezechiel 27,21). Von seinen Bewohnern wird gesagt, dass sie Handel treiben (Ezechiel 27,21) oder Steppen­bewohner sind (Jesaja 13,20b; Jeremia 3,2). Gelegentlich erscheinen sie auch – neben den Philistern – als Feinde Israels, vor allem im Zweiten Chronikbuch (z.B. 2 Chronik 17,11; 21,16). Eine genauere Lokalisierung ist schwierig, weil ‚arabah im Hebräischen auch Steppe/Wüste heißt, und mit der Angabe, diese verlaufe an den beiden Ufern des Jordan (Deute­ro­no­mium 1,1.2), auch mit der Bezeichnung des Toten Meers als Meer der Arabah (Deutero­no­mium 4,49; Josua 3,16) wohl nicht das biblische Arabien, das erst südlich davon anfängt, ge­meint ist. Zu denken ist wohl an das Gebiet vom Negev bis zum Sinai, ein von Nabatäern be­wohntes Territorium. Dem entspricht auch die Angabe des Paulus im Galaterbrief, dass der „Berg Sinai in Arabien“ liege (Gal 4,25; unbestimmt ist Gal 1,17, allerdings legt sich hier eher ein Gebiet südöstlich von Damaskus nahe).

Antike Autoren geben für Arabien unterschiedliche Regionen an.⁵ Bei Herodot (gest. 430 v.Chr.) ist es der Negev, Sinai und das östlich Ägyptens gelegene Territorium, ebenso bei Gaius Plinius Secundus, dem Älteren (gest. 79 n.Chr.); letzterer kennt aber noch ein „Arabien der Nomaden“, das östlich des Toten Meeres zu suchen ist. In persischen Listen, vor allem seit Darius (gest. 486 v.Chr.), wird „Arabâya“ erwähnt, das zwischen Assyrien und Ägypten liegt, wohl das später von Hatra aus regierte Gebiet. Nach Xenophon (gest. um 355 v.Chr.) ließ der Perserkönig Kyros Truppen von Sardis nach Babylon marschieren, durch Arabien, östlich am Euphrat entlang.⁶ Auch Plinius kennt dieses zentral-mesopotamische Arabien, östlich des Euphrats und südlich des Taurusgebirges.⁷

Im Jahre 106 n.Chr. eroberten die Römer auch die Gebiete östlich der Provinz Judaea und süd­lich der Provinz Syria, etwa von Damaskus nach Süden bis zum Nordwestufer des Roten Meeres. Diese Region mit den beiden Städten Bostra im Norden und Petra im Süden (deswe­gen auch: Arabia Petraea), waren von (semitischen) Nabatäern bewohnt, die Nabatäisch, eine aramäische Sprache mit eigener Schrift, benutzten, also keine genetischen und sprachlichen Ara­ber waren – wenn die späteren Definitionen des Arabischen herangezogen werden.

Zur gleichen Zeit gab es ein Reich Arabiya, das vom König von Hatra, einer Stadt westlich des Oberlaufs des Tigris, in der Nähe von Assur, regiert wurde (241 n.Chr. ins Sassaniden­reich einbezogen) und sich vor allem vom Tigris nach Westen, Richtung oder bis zum Euphrat, erstreckte.⁸ Die Sprache dieses Arabien war ostsyrisch, in sassanidischer Zeit zudem auch mittelpersisch. „Araber“ haben gemäß zwei Homilien (um 459 geschrieben) des Isaak von Antiochien um die Mitte des 5. Jahrhunderts die in Nordmesopotamien gelegene Stadt Bet Hur erobert.⁹

Alle bisher Arabien genannten Regionen, in denen Araber, auch Tayaye genannt¹⁰, wohnten, haben geographisch nichts mit der arabischen Halb­insel zu tun, und die in ihnen wohnenden „Araber“ sind Aramäer mit aramäischen Sprachen.

Die im Süden an diese „Arabiens“ angrenzenden Gebiete erscheinen aber in hellenistischer Zeit auch gelegentlich als „Arabia deserta“, wohl das Innere der Halbinsel, und als „südliches Arabien“ (we­gen der Doppeldeutigkeit von lateinisch [ebenso im Syrischen] dextra = [rechts = südlich, auch „glücklich“] auch „Arabia felix“ genannt).¹¹

Stämme von der arabischen Halbinsel haben sich schon früh im ganzen Vorderen Orient verbreitet: „Überall setzten sich auf dem Boden des verfallenden Seleukidenreiches arabische Dynastien fest. Nicht nur in Emesa und Damaskos, nicht nur die Ituräer in Teilen Syriens, sondern auch in Edessa und in Charax an der Euphratmündung regierten arabische Kleinkönige. In Ägypten, wo schon in frühachaimenidischer Zeit sich Araber in der Wüste östlich des Nils feststellen lassen, kam es zum Gau Arabia, dessen Geschichte sich an Hand von Papyrusfunden durch die Jahrhunderte verfolgen lässt …“.¹² In den folgenden Jahrhunderten gingen diese „Völkerwanderungen“ weiter.

Die genetischen und sprachlichen Araber von der Halbinsel scheinen erst im Zuge dieser Wanderungen nach Norden – ins Nabatäergebiet und nach Mesopotamien – die Bezeichnung „Araber“ von diesen neuen Heimatregionen übernommen zu haben. Dort be­nutzten sie auch weiter ihre eigene Sprache, wenn sie auch für den Schriftverkehr und auch in ihren religiösen Riten – je nach ihrem Umfeld – das Syro-Aramäische oder auch die griechische Sprache der dortigen Bewohner gebrauchten.¹³

Diese Stämme, in näherer vorislamischer Zeit vor allem bekannt das Reich Palmyra, die Ghassaniden in Westsyrien und die Lakhmiden mit dem Zentrum Hira (am unteren Euphrat), darüber hinaus aber im ganzen Vorderen Orient ver­breitet, haben als herumziehende Beduinen und im Verlauf ihres Ansässigwerdens weithin das vornizenische syrische Christentum übernom­men¹⁴; die Ghassaniden wechselten später zum Monophysitis­mus der Jakobiten. Es gab arabi­sche Bischöfe und Mönche¹⁵, und das Christentum „enriched that (die arabische, Verf.) identi­ty and raised it to a higher spiritual level“.¹⁶

Die ‚Rückübertragung‘ des Begriffs Arabien ausschließlich auf die Arabische Halbinsel scheint im Gefolge der Besinnung der im ganzen Vorderen Orient lebenden Araber auf ihre Wurzeln geschehen zu sein – eine zeitlich ein wenig versetzte Folge der sprachlichen Arabisierung seit ‚Abd al-Malik und al-Walid. Zu Beginn der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts rückt Medina in den Blick, wo ein Heiligtum errichtet wird, und gegen Ende dieses Jahrhunderts auch Mekka. Systematisch erar­beitet wird diese neue Sicht durch eine Verlagerung der Anfänge der eigenen – auch reli­giösen – Tradition auf die Arabische Halbinsel in der Literatur des 9. Jahrhunderts.

2.2 Die Sarazenen

In vielen Texten seit dem 2. Jahrhundert n.Chr. ist von Sarazenen die Rede. Irfan Shahîd geht der etymologischen Herleitung des Begriffs, für den es eine Reihe von Hypothesen gibt, nach und stellt fest, dass er nicht eindeutig zu klären ist. Er führt mögliche Herkunftsbegriffe an: arabisch sark = Westen; arabisch sarik = Räuber, Plünderer; arabisch srkt (sarikat) = Konföderation; einen arabischen Stamm, den Ptolemäus (griechisch) Sarakené und Stephanus von Byzanz (6. Jahrhundert n.Chr., griechisch) Sáraka nennt; aramäisch serak = Öde, Leere, Wüste¹⁷ (eigene Anmerkung: serak kann auch bedeuten: leer machen, räumen, stehlen, rauben).

Sven Dörper fügt noch weitere mögliche Ableitungen an¹⁸, stimmt aber I. Shahîd zu, dass keine der Herleitungen zwingend ist. Kurios ist die von S. Dörper noch angefügte Worterklärung des Hieronymus: Die Sarazenen schreiben sich ihren falschen Namen zu, um ihre Herkunft von Sara, der Herrin, zu behaupten. Unter Ismaeliten, Agarenen und Sarazenen versteht er ursprünglich die Midianiter (Maidanaei).¹⁹

I. Shahîd untersucht dann die historischen Kon­texte, in denen der Begriff entstand und entwickelt wurde.²⁰ Da es nur zwei frühe sichere Zeugen für die Bezeichnung Sarazenen gebe (Ptolemäus²¹ im 2. Jahrhundert und Ammianus Marcellinus²² im 4. Jahrhundert), lassen sich auch hier nur Vermutungen anstellen. I. Shahîd hält für die wahrscheinlichste Lösung, dass die Eroberung des Nabatäerreichs durch die Römer 106 n.Chr. und seine Benennung als Provincia Arabia das entscheidende Datum gewesen sei. Die nicht zur römischen Provinz und ihren Städten ge­hörigen halbnomadischen oder nomadischen Araber seien dann – vielleicht nach einem Stamm ähnlichen Namens oder auch in einem allgemein-beschreibenden Sinn von „Zeltbe­wohnern“, „Räubern“, „Plünderern“ – so genannt worden. Diese Bezeichnung könne sich erst recht verbreitet haben nach der Constitutio Antoniana im Jahre 212, die allen Stadtbewohnern des Römischen Reichs ein römisches Bürgerrecht verlieh, aber auch nach weiteren römischen Eroberun­gen (Osrhoene 240 und Palmyra 272). Die Römer bezeichneten „schließlich alle arabischen Nomaden vom Euphrat bis zur Sinaihalbinsel als Saraceni.“²³ Allerdings müsste gefragt werden, ob diese Nomaden schon alle genetisch und sprachlich als Araber zu betrachten sind.

Unter Sarazenen werden dann bei Ptolemäus Araber im nördlichen Hedschas und auf dem Sinai und zusätzlich wohl alle Araber außerhalb der Städte im Osten des Euphrat verstanden.

Vom 4. Jahrhundert an erscheinen Sarazenen, meist mit negativer Konnotation, als nomadi­sche Gruppen, die als Räuber und Plünderer wahrgenommen wurden. Eusebius von Cäsarea (gest. 339/340) setzt in seinem Onomastikon der biblischen Ortsnamen Sarazenen und Ismaeliten gleich (und verwendet, etwas unklar, die Begriffe Pharan und Arabia).²⁴

Hieronymus hat vor 393 drei Mönchsbiographien verfasst, die ihm – wegen ihrer verqueren Spiritualität und Wun­der­sucht – keine Ehre machen. Er erzählt im vierten Kapitel seiner Vita Malchi²⁵, dass dieser Malchus mitsamt einer Reisegruppe in der Region zwischen Nisibis und Edessa von Sarazenen überfallen, geplün­dert und in die Sklaverei gebracht wurde²⁶; im gleichen Kapitel nennt er die Sarazenen auch – ohne weitere Erklärung, also nur eine andere Bezeichnung – Ismaeliten.

In der Vita Hilarionis, „Leben des heiligen Einsiedlers Hilarion“²⁷, erzählt er im 25. Kapitel wieder von Sarazenen, dieses Mal im Süden Palästinas, dass sie den Morgenstern verehren; es gab auch viele „vom Teufel besessene Sarazenen“, und Hilarion bittet sie inständig, „doch lie­ber Gott als Steine zu verehren“.²⁸ Dieser Appell wegen der Steinverehrung kommt unver­mittelt, und er wird nicht weiter erklärt. Hieronymus geht später, 406, in seinem Kommentar zu Amos ein weiteres Mal auf die Sarazenen ein.²⁹ In Amos 5,26 wird der Kult des Sterngottes durch die Israeliten kritisiert; Hieronymus kommentiert, dass diesen (männlichen) Gott „die Sarazenen bis heute verehren“³⁰.

Die Verehrung des „Morgensterns“, also der Venus, die mit der griechischen Göttin Aphrodite gleichgesetzt wurde, ist im ganzen Vorderen Orient, also auch bei „Arabern“, verbreitet. A.C. Klugkist meint, dass dieser Venuskult aber nur „in der nordarabisch-syrischen Wüste … (mit) al-‚Uzza verknüpft“ gewesen sei.³¹ In einer Anmerkung erklärt er, dass al-‚Uzza „die Stärkste, Mäch(t)igste“ bedeutet. „Nun treffen wir im präislamischen Pantheon auch einen Gott ‚Aziz ‚der Starke, Mächtige‘ an, das männliche Äquivalent desselben Typus Gottheit.“ In den nördlichen Grenzgebieten der syrisch-arabischen Wüste seien beide verehrt worden. A.C. Klugkist vermutet, „dass es sich um eine ursprünglich androgyne Gottheit handelt“, die je nach Verbreitungsgebiet „differenziert wird in ein männliches oder weibliches Wesen.“³² Diese Beobachtungen könnten den Wechsel zwischen der Verehrung einer weiblichen und einer männlichen Sterngottheit bei den Sarazenen erklären, wie sie von Hieronymus referiert wird.

2.3 Die biblisch-genealogischen Benennungen der Araber: Ismaeliten und Hagarener/Hagariten

Die heilige Schrift der Juden, das Alte Testament der Christen, bestimmt mit zunehmender Christianisierung das Denken im Vorderen Orient über die jüdischen Gemeinden hinaus, also auch bei Syro-Aramäern, später auch bei Persern und „Arabern“. Alttestamentliche Vorstellungen und Raster bestimmen das „Wissen“ von Welt und Geschichte. Von daher war es beinahe zwangsläufig, dass (auch) „Araber“ und Sarazenen mittels alttestamentlicher genealogischer Herleitung umschrieben wurden.

Der Bezugspunkt sind die Abrahamerzählungen des Buchs Genesis, denen zufolge ihm seine Frau Sara keine Kinder gebären konnte. Seine Frau forderte ihn deswegen auf, zu ihrer Magd Hagar zu gehen. Diese wurde schwanger und gebar ihm den Sohn Ismael (Gen 16); ein Engel verkündet ihr, ihre Nachkommenschaft „so zahlreich zu machen, dass man sie nicht zählen kann“ (Gen 16,10). Später nun gebar auch Sara durch Einwirken Gottes doch noch einen Sohn, den legitimen Erben Isaak (Gen 21, 9-21). Auf Bitten Saras lässt sich Abraham – widerstrebend – dazu bewegen, Hagar und Ismael zu verstoßen (Gen 21, 9-21). Gott aber verheißt Hagar/Ismael noch einmal eine reiche Nachkommenschaft (Gen 21, 13.18). Dann heißt es: „²⁰ Gott war mit dem Knaben (Ismael). Er wuchs heran, ließ sich in der Wüste nieder und wurde ein Bogenschütze. ²¹Er ließ sich in der Wüste Paran nieder …“ (Gen 21, 20.21). Die Wüste P(h)aran liegt – die wahrscheinlichste Deutung – im Südwesten des Toten Meeres.

Im 25. Kapitel der Genesis geht es dann summarisch um die Nachkommen Abrahams, zunächst in der Folge seines Sohns Isaak. Von der „Geschlechterfolge“ Ismaels, den „die Ägypterin Hagar, die Magd Saras, Abraham geboren“ hatte (Gen 25,12) wird gesagt, dass sich „die (zwölf) Söhne Ismaels“ in zwölf Stämme gliederten „in ihren Siedlungen und Zeltlagern“ (Gen 25,16). Dann heißt es: „Ihr Siedlungsgebiet reichte von Hawila bis Schur, das Ägypten gegenüber an der Straße nach Assur liegt. Über alle seine Brüder fiel er her“ (Gen 25, 18)³³. Dieses Siedlungsgebiet ist schwer zu bestimmen, wahrscheinlich ist an die Territorien südlich und südöstlich („Straße nach Assur“) Israels zu denken.³⁴ Harald Suermann meint, aber ohne irgendwelche Belege, zu Schur Präziseres: „Das entspricht in etwa der Wüste von Jathrib“, dem späteren Medina.³⁵

Jedenfalls genügten die Erzählungen über Hagar und Ismael, die Schilderungen ihrer Nachkommen als Wüstenbewohner sowie die ihnen zugewiesenen Überfälle, um „Araber“ und Sarazenen im Rahmen der biblischen Völkerherleitungen als Ismaeliten zu bezeichnen. Hieronymus setzt im Anschluss an den von ihm übersetzten Eusebius (Onomastikon) Ismaeliten (aus Faran) sogar als die ursprüngliche Bezeichnung für die Araber an, die jetzt (aber auch) Sarazenen genannt werden.³⁶

Hieronymus nennt anscheinend als erster³⁷ die Ismaeliten auch Agareni.³⁸ Ebenso spricht Sozomenos in seiner Kirchengeschichte, zwischen 443 und 450 verfasst, von Arabern, die auch Ismaeliten und später Sarazenen genannt wurden; er nennt auch eigens Hagar, die Mutter Ismaels.³⁹ Auch Isidor von Sevilla (gest. 636) spricht von Ismaeliten, Sarazenen (quasi a Sarra) und Agarenern.⁴⁰ Alle diese Herleitungen sind also schon in vorislamischer Zeit gebräuchlich.⁴¹

Seltener finden sich andere biblische Genealogien. In der syrisch-christlichen Schrift „Die Schatzhöhle“⁴² aus dem 6. Jahrhundert z.B. soll eine „Ordnung der Ableitung der Stämme von Adam bis auf den Messias“ geboten werden.⁴³ In ihr wird auch von Hagar und Ismael erzählt, für die Araber aber eine andere Herleitung behauptet. In Genesis 25,1 steht auch: „Abraham nahm sich noch eine andere Frau, namens Kentura“. Diese gebar ihm sechs Söhne, einer davon hieß Schuach (Gen 25,2). Abraham schickte die Söhne seiner Nebenfrauen „noch zu seinen Lebzeiten nach Osten, ins Morgenland, weit weg von seinem Sohn Isaak“ (Gen 25,6). Hierauf bezieht sich die „Schatzhöhle“ und berichtet, Kentura sei eine „Tochter des Baktor, Königs der Wüste“, gewesen, und von ihrem Sohn Schuach stammen „die Araber ab“.⁴⁴

Wie weit diese von der Norm abweichende Genealogie verbreitet war, lässt sich nicht sagen. Jedenfalls hat sie den Hauptstrom biblischer Einordnung von „Arabern“ und Sarazenen als Ismaeliten und Hagarener/Hagariten nicht beeinträchtigen können. Lediglich in einem Passus der Geschichte des Heraklius von Pseudo-Sebeos ist einmal von den „Kindern Abrahams, die von Hagar und Kentura geboren wurden“, die Rede.⁴⁵ Immerhin stehen hier beide Mütter zusammen, ohne aber zu vertieften Reflexionen Anlass zu geben.

3. Christliche Zeugnisse unter der Herrschaft der Araber bis gegen Ende des 8. Jahrhunderts

Die für die geschichtliche und religiöse Entwicklung der Araber beanspruchten Dokumente sollen im Folgenden kurz vorgestellt und daraufhin befragt werden, was sie an Informationen erkennen lassen. Vorweg ist zu bedenken, dass es so gut wie keine kritischen Editionen gibt und der Zeitabstand zwischen den ältesten Handschriften und der vermuteten Entstehungszeit meist sehr groß ist.

Ebenfalls sind die folgenden Darlegungen nur als vorläufig zu betrachten: Es ist anzunehmen, dass in Bibliotheken, Museen und Klöstern usf. noch weitere Materialien zu finden sind. So bezieht sich die kurze Vorstellung nur auf solche Texte, die z.Zt. schon bekannt sind und diskutiert werden. Die ins Feld geführten Schriften können hier nicht in ihrer Eigenart und Theologie differenziert vorgestellt und analysiert werden. Es soll lediglich untersucht werden, was in ihnen über die herrschenden Araber gesagt ist.

Zunächst werden unterschiedliche Zeugnisse (Varia) vorgestellt, die in der Literatur einer frühen und einer späteren Phase zugeordnet werden. Danach werden die Dokumente, die verschiedene Gattungen und/oder Sprachen repräsentieren, untersucht.

3.1 Unterschiedliche Texte bis zur Mitte des 7. Jahrhunderts

(1) Die Weihnachtspredigt des Sophronius

Von Sophronius, Patriarch von Jerusalem 634-638, ist eine Weihnachtspredigt aus dem Jahr 634⁴⁶ überliefert.⁴⁷ Der Patriarch beklagt, dass die Christen von Jerusalem nicht, wie gewohnt, an Weihnachten nach Bethlehem gehen können wegen der Barbaren, vor allem der „gottlosen Sarazenen“, die diesen Weg versperren.⁴⁸ Er interpretiert diese Situation als Strafe für die eigenen Sünden.

Der lateinische Text erweitert die Aussagen; er nennt die Sarazenen auch Hagarener und Ismaeliten und spricht von einer Belagerung und Besetzung Bethlehems.⁴⁹ Im griechischen Text aber geht es nur um die Unmöglichkeit, von Jerusalem nach Bethlehem zu gehen, weil im ganzen Gelände Sarazenen herumstreifen, im lateinischen Text werden die Aussagen gemäß der späteren islamischen Historiographie ergänzt. Y.D. Nevo und J. Koren ist zuzustimmen, wenn sie meinen, der Bischof klage nicht über den Verlust Bethlehems, sondern nur über die Unmöglichkeit, dorthin zu Weihnachten zu pilgern.⁵⁰ Offensichtlich hat noch keine arabische Besetzung des Landes stattgefunden, es geht vielmehr um ein von der Obrigkeit nicht eingedämmtes sarazenisches Bandenwesen, wovon Hieronymus ja auch schon für das 4. Jahrhundert berichtet – trotz damals noch funktionierenden Römischen Reichs -, eine, wenn man so will, in dieser Zeit „normale“, jedenfalls nicht einmalige Situation und auf keinen Fall Zeugnis einer erfolgten islamischen Eroberung. Dass die Sarazenen als gottlos bezeichnet werden, ist kein Hinweis auf eine andere Religion, sondern eine übliche Beschimpfung räuberischen – auch christlichen – Banden gegenüber.

R.G. Hoyland bietet noch einen Text des Sophronius aus dem Jahr 636 oder 637⁵¹, in dem dieser im Kontext mit der Taufe auf die Aggressionen sarazenischer Truppen eingeht, die von Sieg zu Sieg eilen, Dörfer und Kirchen zerstören, Städte plündern usf. Das Manuskript ist nicht öffentlich zugänglich, so dass seine Datierung oder handschriftliche Überlieferung offen bleiben müssen (z.B. handelt es sich um eine spätere Zufügung zu einem Text zur Taufe?). Dieser Text, wenn es ihn so gibt, kann nicht aus der Zeit des Sophronius stammen, weil er archäologischen Befunden widerspricht.⁵² Auch die schöne Aussage im neuen „Lexikon der antiken christlichen Literatur“⁵³: „638 übergab S.(ophronius) Jerusalem an die arabischen Eroberer“⁵⁴, ist durch keinerlei Quellenbefund gedeckt.

(2) Die Doctrina Jacobi nuper baptizati

Angeblich aus dem Jahr 634, nach H. Suermann erst 640⁵⁵, stammt eine Schrift Doctrina Jacobi nuper baptizati.⁵⁶ Es handelt sich um eine christliche und zugleich antijüdische Schrift, obwohl in ihr nur Juden auftreten; sie gibt vor, in Karthago zu spielen. Vorweg ist zu bemerken, dass nach Meinung von Vincent Déroche, der den griechischen Text kritisch ediert und mit allen anderssprachigen Überlieferungen verglichen hat, dieser Text auf uns „sous une forme irrémédiablement altérée“ überkommen ist.⁵⁷ So können Texstücke nur unter Zuhilfenahme weiterer Kriterien in die anzunehmenden historischen Kontexte eingeordnet werden.

Der anonyme Autor geht aus von einer Anordnung des Kaisers Heraklius (gest. 640) zur Zwangstaufe von Juden. H. Suermann fasst die Geschichte zusammen: „Ein jüdischer Kaufmann namens Jakob aus Konstantinopel, der nach Afrika gekommen ist, weigert sich zuerst, sich taufen zu lassen, wird aber dennoch getauft und ins Gefängnis geworfen. Im Gefängnis bittet er Gott, ihm zu zeigen, ob es gut oder schlecht war, daß er getauft wurde. Gott offenbart ihm, daß es gut war und Christus der Messias ist.“⁵⁸

Er spricht daraufhin mit anderen Juden und will sie vom Messias Jesus überzeugen. Ein anderer zwangsbekehrter Jude berichtet von seinem Bruder aus Cäsarea (Palästina); dann lässt die Doctrina Jacobi ihn sagen: „Denn mein Bruder schrieb mir, dass ein falscher Prophet erschienen sei. Als (Sergius) Kandidatus von den Sarazenen getötet wurde, war ich in Cäsarea, sagte (mein Bruder, Verf.) Abraham … Und die Juden freuten sich (darüber) sehr. Sie sagten, dass der Prophet erschienen sei, der mit den Sarazenen kommt, und er verkündet die Ankunft des kommenden Gesalbten und Christus.“ Der Bruder fragt einen „schriftkundigen Greis“, was er von dem Propheten der Sarazenen halte. „Er sagte mir unter starkem Seufzen: ‚Er ist falsch: Die Propheten kommen nämlich nicht mit Schwert und Waffen‘.“ Der Greis fordert den Bruder auf, über den Propheten Nachforschungen anzustellen. Das tut er und hört von denen, die ihn getroffen haben, „dass du nichts Wahres an dem genannten Propheten findest, es sei denn Blutvergießen an Menschen. Er (der Prophet) behauptet nämlich, dass er die Schlüssel des Paradieses habe, was unglaubwürdig ist.“⁵⁹

Obwohl nur von einem Propheten die Rede ist und der Name Mohammed nicht genannt wird, hält H. Suermann die Doctrina Jacobi für den „älteste(n) Text, der Muhammad erwähnt“.⁶⁰ Zwar stört er sich daran, dass der Dialog den Propheten nicht nennt und zudem noch als lebend behauptet.⁶¹ Er lehnt aber Vorschläge, den Propheten mit einer anderen Person zu identifizieren, ab; es handele sich um Muhammad. Muhammad und den Muslimen würden aber in der jüdischen Endzeiterwartung, wie sie die Doctrina Jacobi verrät, keine „besondere Rolle“ zugeschrieben; sie seien nur aufgefasst als „Teil der dem Weltende vorausgehenden Zerstörung“.⁶²

Was ist davon zu halten? Zunächst einmal handelt es sich um einen Text, der anscheinend – anders als gemäß der Interpretation H. Suermanns – so gut wie alle religionsgeschichtlichen Zusammenhänge verkennt: Juden konnten zwar mit der Übernahme der Selbstherrschaft der Araber, also mit dem Rückzug der – judenfeindlichen – Byzantiner durchaus Hoffnungen verbinden, nicht aber mit dem „Propheten“. Darüber hinaus hat der Mohammed des traditionellen Berichts nicht den kommenden Christus verkündet, hat auch nicht behauptet, die Schlüssel des Himmelreichs zu besitzen, zog auch nicht mehr mit erobernden Sarazenen durch den Vorderen Orient. Ob die Angabe über die Tötung des byzantinischen Repräsentanten Sergios Kandidatos historisch zutrifft oder eine spätere Zufügung ist, muss offen bleiben. Ansonsten wird sie erst im 9. Jahrhundert von Theophanes in seiner Chronographia⁶³ und in einer Chronik aus dem 13. Jahrhundert⁶⁴ erwähnt.

Der Prophet unter den Sarazenen kann aber auf keinen Fall Mohammed gewesen sein; denn das Motto muhammad wurde erst mit dem Zug ‚Abd al-Maliks aus dem Osten, wo es entstand, nach Palästina mitgebracht. Richtig an der Erzählung ist, dass nicht von der Arabischen Halbinsel gesprochen wird, sondern die Nachrichten über einen Propheten der Sarazenen in Palästina auftauchen, bei dem Bruder Abraham in Cäsarea.

Man kann, mit Y.D. Nevo und J. Koren, annehmen, bei der damaligen apokalyptischen Stimmung könne es irgendeinen realen Propheten bei den sarazenischen Eroberungszügen gegeben haben, von dem wir nichts wissen.⁶⁵ Wahrscheinlicher aber ist, dass die Doctrina Jacobi an das Ende des 7. Jahrhunderts, in die Zeit der messianischen Erwartungen ‚Abd al-Maliks, die sich im Bau des Felsendoms niederschlagen, zu platzieren ist. In dieser Zeit spitzten sich die schon älteren, mit der Danieltradition verknüpften Endzeiterwartungen unter syrischen und arabischen Christen zu, damals wurden in Jerusalem und Damaskus, also auch in Cäsarea, koranische Materialien bekannt, die zwar nur selten von einem muhammad, wohl aber durchgängig von einem Propheten sprechen. So könnte der Prophet der Sarazenen zu verstehen sein. Dass Juden zu dieser Zeit Endzeiterwartungen der syrischen Christen, wie die Apokalypsen zeigen, und auch der Bewegung ‚Abd al-Maliks teilten, liegt nahe⁶⁶, ebenso aber auch, dass sie mit der Sarazenherrschaft Hoffnungen verknüpften, obwohl sie mit ihr lediglich die Katastrophe der Endzeit eingeleitet sahen. Mit dem Propheten aber, das zeigt der Dialog, konnten sie nichts Positives assoziieren; dieser Prophet (der koranischen Materialien und der Sarazenen) widersprach dem jüdischen Prophetenbild.

Ebenso ist für die Zeit ‚Abd al-Maliks denkbar, dass nicht-arabische Christen diese Zusammenhänge mittels fiktiver Dialoge von Juden missionarisch nutzen wollten. Die Rückdatierung in die letzten Jahre des Heraklius und seines Befehls zur Zwangstaufe der Juden erscheint als bewusst gewählter „Aufhänger“ der Dialoge; historisch ist er wohl kaum, weil Heraklius den Vorderen Orient aus dem Byzantinischen Reich ausgegliedert und damit seinem unmittelbaren Zugriff entzogen hatte; hier regierten mittlerweile arabische Herrscher.

Wie es sich genau verhält, ist nicht mit Sicherheit zu sagen, zumal die Textüberlieferung viele Fragen offen lässt. Keinesfalls aber hat die Doctrina Jacobi mit dem Propheten Mohammed zu tun und spiegelt auch nicht die Verhältnisse in der späteren ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts. Die Lokalisierung in Karthago scheint ebenfalls fiktiv zu sein und wird durch einen erzählerischen Einfall, den Bruder Abraham aus Cäsarea, sachgerecht nach Palästina verlegt.

(3) Ein Brief des Maximus Confessor

Maximus Confessor (ca. 580-662) war ein Streiter gegen Monotheletismus und Monenergetismus und lebte wohl von 626 an in Nordafrika. Dort setzte er die Ablehnung dieser christologischen Thesen auf Synoden durch und unterstützte Papst Martin I. im selben Anliegen bei einer Lateransynode in Rom 649. Weil der Papst und Maximus Confessor damit gegen einen Typos des Kaisers, der alle Diskussionen zu diesem Thema untersagt hatte, verstießen, wurden beide 653 verhaftet und nach Byzanz gebracht⁶⁷. Dort wurde Maximus 655 zunächst nach Thrakien, wegen seiner Hartnäckigkeit 662 von einer Synode dann ans Schwarze Meer verbannt, nachdem ihm „die Zunge herausgeschnitten und die rechte Hand abgehackt worden war“.⁶⁸ Im gleichen Jahr starb er.

Dieses Schicksal wirkt wie ein zynischer Kommentar zu der behaupteten „Kultur der Sanftheit“, die er in einem Brief an Petros Illustrios (zwischen 634 und 640)⁶⁹ durch ein „barbarisches Volk der Wüste“ bedroht sieht. Er schreibt: „Was ist erbärmlicher .., ein barbarisches Volk der Wüste zu sehen, das ein fremdes Land durchquert als sei es das eigene? Die Kultur der Sanftheit durch grausame und wilde Bestien verwüstet zu sehen …? Das jüdische Volk zu sehen, das sich seit langer Zeit gefiel, das Blut der Menschen fließen zu sehen …?“⁷⁰ Weitere Ausführungen referieren eine hässliche antijüdische Polemik.

„Das Volk der Wüste“ wird nicht näher benannt. Es könnte sich um Berber, aber auch – vielleicht wahrscheinlicher – um Araber handeln. Es wird nur nebenbei erwähnt, die Hauptstoßrichtung der Polemik geht gegen die Juden; die Vorwürfe gegen sie sind bösartige Stereotypen, die sich in der Geschichte nicht verifizieren lassen. Sie sind für Maximus die wirklichen Gegner, das Volk der Wüste verstärkt allenfalls die behauptete Misere.

Wenn Maximus Araber gemeint haben sollte, hat er sie jedenfalls nicht als Angehörige einer neuen Religion betrachtet. Seine ganze Leidenschaft gilt den damaligen theologischen, vor allem christologischen Auseinandersetzungen; von der Bedrohung durch eine andere Religion ist nie bei ihm die Rede.

Die Bemerkungen zum Volk der Wüste lassen auch nicht auf eine Eroberung schließen. Hier ist Y.D. Nevo und J. Koren zuzustimmen, die damals in Nordafrika „ein politisches Vakuum“ annehmen, weil „die vorherigen Eigner (des Landes) faktisch abwesend waren (und) die Kontrolle … nicht wahrnehmen konnten“.⁷¹ So konnten barbarische Leute die Region durchstreifen.

Im Jahre 632 interpretierte Maximus Habakuk 1,8⁷², in dem von den Chaldäern (1,6) gesagt wird, sie seien „wilder als die Wölfe der Steppe“ (hebräischer Text: ‚erev, Abend; mit anderer Vokalisation ‚arav, Steppe, Arabien; Vulgata-Text: velociores lupis vespertinis = abendlich, westlich).

Maximus hatte wohl eine Textversion vorliegen, in der von „Wölfen Arabiens“ die Rede war. Er fügt eine Glosse hinzu, dass die richtige Bedeutung nicht „Arabien“, sondern „der Westen“ sei; er erläutert, die gemeinten Wölfe seien unsere fleischlichen Sünden.⁷³ Diese Notiz hat also mit unserer Fragestellung nichts zu tun.

(4) Der Dialog zwischen dem Patriarchen Johannes und einem Emir

Das syrische Manuskript aus dem Jahr 876 referiert einen Brief des Patriarchen Johannes über einen Dialog mit einem Emir.⁷⁴ Nach H. Suermann handelt es sich um einen Dialog zwischen dem monophysitischen Patriarchen Johannes und dem im Text nicht benannten Emir Sa’id ibn ‚Amir im Jahr 644, der schon früh ein „Gespräch zwischen Christen und Moslems“ dokumentiere.⁷⁵

Y.D. Nevo und J. Koren setzen sich mit unterschiedlichen Hypothesen zu Personen, Ort und Datierung auseinander⁷⁶ und kommen ebenfalls zum Schluss, der Dialog müsse 644, „in den Jahren, die unmittelbar Mu’awiyas Übernahme der Verwaltungskontrolle“ folgten, stattgefunden haben. Der Patriarch war ihnen zufolge Johannes I. (gest. 648?), und der Emir der Verwaltungschef von Hims mit Namen ‚Amr bn al-‚As, nach Michael dem Syrer Amru bn Sa’ad.⁷⁷ Der Grund für diese Präzisierung ist, dass ein Gespräch mit diesem Inhalt in das Jahr 644 hineinpasse.⁷⁸

In dem Brief werden vom Emir vier Fragenkomplexe vorgelegt⁷⁹: Wenn alle Christen das selbe Evangelium haben, wieso dann ihr Glaube so verschieden sei. Es geht zum zweiten um die christologische Diskussion und auch um die Trinitätslehre: War Jesus Gott oder Sohn Gottes, welchen Glauben hatten Abraham und Mose? Zum dritten wird ausgeführt, dass die Araber Abraham und Mose als Propheten akzeptieren, nicht aber das restliche Alte Testament. Deswegen die Frage, ob die Gottheit Jesu und die Geburt aus der Jungfrau Maria im Gesetz (Pentateuch) zu finden seien. Viertens fragt er nach den Gesetzen der Christen (auch zum Erbrecht) und fordert sie auf, diese einzuhalten oder sich nach den Regeln der Araber zu richten.

Hier fragt ein Araber, der die Verwaltung innehat, nach den Eigentümlichkeiten der Christen. Er fragt den Monophysiten, aber am Gespräch nehmen auch Chalkedonier teil. Er selbst zeigt mit seinen Fragen nirgendwo, dass er Muslim ist. „He is certainly not a Muslim. He shows no knowledge of, or adherence to, Islam, and mentions neither Muhammad, Islam, nor the Qur’an.“⁸⁰ Der Emir will einfach wissen, mit welchen Untertanen er zu tun hat und was er von ihrer Lehre halten soll; er will wissen, ob sie „genügend und ausreichend detaillierte Gesetze besitzen“, um ihre Gemeinschaft selbst zu verwalten. „Wenn nicht, müssen sie sich nach dem arabischen Gesetz⁸¹ richten, das jetzt das neue Gesetz des Landes ist“.⁸²

Y.D. Nevo und J. Koren meinen, dass die Position des Emir, der nur den Pentateuch anerkennt, von einer nicht-rabbinischen jüdischen oder judenchristlichen oder samaritanischen Sekte beeinflusst war.⁸³ Sie sind überzeugt – und das ergibt sich nach unvoreingenommener Lektüre des Gesprächs -, „dass der Emir den Koran nicht berücksichtigte, weil es ihn noch nicht gab; und der Glaube des Emirs war nicht islamisch, sondern eine Form von grundlegendem Monotheismus (basic monotheism) mit jüdisch-christlichen Entnahmen.“⁸⁴

So zeigt das Dokument, wenn es denn das Gespräch einigermaßen zuverlässig wiedergibt, lediglich die Probleme, die die neue arabische Administration mit den vielen Gruppen von Christen hatte, und dass sie zu erfahren suchte, wie mit ihnen umzugehen sei.

(5) Briefe des ostsyrischen („nestorianischen“) Patriarchen ‚Iso‘ yaw (Isho’yabh) III.

‚Iso’yaw III. (gest. 659) antwortet in einem seiner 106 überlieferten Briefe auf Beschwerden des Klerus von Niniveh, die neuen arabischen Herrscher bevorzugten die Monophysiten. Der Patriarch antwortet, dass dies nicht zutreffe. Gott habe den Arabern (tayyaye mhaggraye)⁸⁵ die Herrschaft übertragen, und diese bekämpften nicht „die christliche Religion …, sondern sie loben unseren Glauben, sie ehren unsere Priester und die Heiligen unseres Herrn, sie helfen der Kirche und ihren Konventen.“⁸⁶ Er schildert die Lage für die – auch ostsyrischen („nestorianischen“) – Christen sehr positiv: „Der Glaube ist in Frieden und blüht.“⁸⁷ Ausdrücklich führt er aus, dass die monophysitische These, dass „der allmächtige Gott (am Kreuz, Verf.) gelitten hat und gestorben ist“ – für ostsyrische Christen ist Jesus, der Messias gestorben⁸⁸ -, von den Arabern nicht unterstützt wird.⁸⁹

Der Kontext dieser Stelle wird von H. Suermann folgendermaßen übersetzt. „Die Häretiker täuschen euch: das, was passiert, passiert durch den Befehl der Eiferer (Araber). Dies ist überhaupt nicht wahr. Tatsächlich kommen die arabischen Muslime denen nicht zu Hilfe, die sagen, daß der allmächtige Gott gelitten hat und gestorben ist. Wenn es vorkommt …, daß sie ihnen helfen, könnt ihr den Muslimen sagen, was ist, und sie überzeugen, wie es sich gehört.“⁹⁰ Daran schließen sich bei H. Suermann treffliche Ausführungen zum Verhältnis von Christen und Muslimen an.

Wegen des Verdachts, hier könne eine falsche Übersetzung vorliegen – immerhin wäre es recht schwierig zu erklären, dass in dieser frühen Zeit schon von Muslimen die Rede ist -, wurde zunächst die lateinische Übersetzung von R. Duval, auf die sich H. Suermann bezieht, überprüft. Tatsächlich heißt es dort dann – noch erstaunlicher – Arabes Mohammetani und auch einfach Mohammetani.⁹¹ Ein Vergleich mit dem ebenfalls von R. Duval edierten syrischen Text aber erweist, dass in dem o.a. Zitat zweimal Tayyaye m-Haggre (hagarenische oder hagaritische Araber) und einmal m-Haggre (Hagarener/Hagariten) zu lesen ist.⁹²

Diese Bezeichnung der Araber als Hagarener oder Hagariten, seit Hieronymus geläufig, hat aber nicht das Geringste mit Islam und Muslimen zu tun; es handelt sich um Benennungen der Araber gemäß biblischen Rastern. Im Text steht lediglich, dass damals, z.Zt. Mu’awiyas, die Araber den (anderen) Christen freie Hand ließen und das christliche Leben ungestört blühen konnte. Ein Rätsel bleibt, wieso Übersetzer nicht übersetzen, sondern ihre eigene Meinung – dass natürlich die damaligen Araber Muslime waren – in den Text hineinlegen.

Im weiteren Text seines Aufsatzes schließt H. Suermann an einen Verweis auf den Brief Iso’aws an Mar Simeon aus der Stadt Rew Ardasir⁹³, in dem Defizite in Spiritualität und Eifer in dieser Region beklagt und zur Besserung aufgefordert wird, Betrachtungen an, „warum das Christentum so schwach war und viele zum Islam überwechselten.“⁹⁴ Allerdings findet sich in dem ganzen Brief keine Stelle – dieses Mal auch nicht in der lateinischen Übersetzung -, die diese Behauptungen begründen könnte; er referiert nur Klagen und Ermahnungen, wie sie zu allen Zeiten seitens verantwortlicher Bischöfe bei gegebenen Anlässen üblich waren (und sind). Von einem Übertritt zum Islam ist nichts zu lesen, wohl aber von der Gefahr, den Glauben zu verlieren. Hier wird wiederum das „Wissen“ um die wahren Zusammenhänge gemäß der muslimischen Historiographie des 9. Jahrhunderts in Texte hineingelesen, die dazu keine Handhabe bieten. Diese sind wertvolle Quellen für die damalige Zeit, wenn man nicht die eigenen Vorstellungen in sie hineinlegt.

Iso’yaw der Große ist also Zeuge für das Leben der Christen unter arabischer Herrschaft in der Zeit Mu’awiyas; von einer neuen Religion der Araber, weiß er nichts.

3.2 Unterschiedliche Texte von der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts an

(6) Zusätze zum Pratum Spirituale des Johannes Moschus

Johannes Moschus (540/550-619/628) war Lehrer und Freund des Sophronius von Jerusalem (vgl. Text 1). Er war Mönch in einem Kloster bei Jerusalem, machte langjährige Reisen zu Mönchen in Ägypten, auf den Sinai, z.T. in Begleitung des Sophronius; nach der Eroberung Jerusalems durch die Perser 614 siedelte er mit Sophronius in den Westen um und starb in Rom.

Er selbst kann natürlich zu unseren Fragen nichts beitragen. Aber er hat als sein Lebenswerk ein spirituelles Buch, das auch Berichte und Erzählungen von seinen Reisen bietet, hò leimón, Pratum spirituale („die Wiese“)⁹⁵, hinterlassen. Diese Schrift ist aber erst später redigiert worden, „möglicherweise … durch Sophronius“.⁹⁶

Es geht also um diesen (irgendwann) endredigierten Text. Er bietet Passagen zu unserem Thema, die auf Johannes Moschus zurückgehen können: Er erzählt z.B. von einem Saracenus gentilis⁹⁷, von einem Abt Johannes, der eine verarmte christliche Sarazenin von der Unzucht abbrachte⁹⁸ oder der Rettung eines Gefangenen aus der Hand dreier heidnischer Sarazenen⁹⁹. Diese Ausführungen aber geben nur Auskunft über die Zeit seines Lebens, also „vor dem Islam“.

Es soll aber auch eine Bemerkung geben, die sicher nicht auf Johannes Moschus – er ist zu früh gestorben – zurückgeht: In der 19. Erzählung wird ausgeführt: „Die gottlosen Sarazenen

eroberten die heilige Stadt Christi, unseres Herrn: Jerusalem … und sie (wollten) dieses verfluchte Ding bauen für ihre eigenen Beter, das sie Moschee (midzgitha) nennen.“¹⁰⁰

Mit diesem „verfluchten Ding“ kann wohl nur der Felsendom gemeint sein; selbst wenn erst über Pläne, noch nicht den fertigen Bau berichtet sein sollte, können diese Texte erst ab 690 hinzugefügt worden sein, also weit jenseits der Lebenszeit auch des Sophronius (gest. 638). Der Anonymus, der diese Passagen in die armenische Übersetzung eingefügt hat, kann dies nicht vor 690/693 getan haben.

Jerusalem ist nicht, außer im traditionellen Bericht, „erobert“ worden; vielmehr haben hier unbekannte Araberfürsten, dann Mu’awiya, später ‚Abd al-Malik die Herrschaft an Stelle der Byzantiner übernommen; von daher legt sich das 9. Jahrhundert für die Interpolation nahe.

Dass der Felsendom midzgitha genannt wird, ein im syrischen Christentum geläufiger Begriff für Kirche, deutet ebenso wenig zwingend auf eine andere Religion hin wie die Erwähnung der „eigenen Beter“; so hätten auch Protestanten von Katholiken und umgekehrt sprechen können. Nur dann kann der Interpolator dieser Aussagen eine eigene Religion der Sarazenen gemeint haben, wenn er dem 9. Jahrhundert, in dem dann von einer Eroberung Jerusalems berichtet wird, angehört.

(7) Die „Geschichte des Heraklius“ von Pseudo-Sebeos¹⁰¹

Sebeos, dem die anonyme, unbetitelte und nur noch in einer armenischen Version erhaltene Geschichte des Heraklius später – fälschlich – zugeschrieben wurde¹⁰², war um 660 Bischof von Bagratunis. Die Schrift geht auf die Geschichte zwischen 590 und 661 ein, die in einen Raster apokalyptischer Deutung eingepasst wird: Die Endzeit wird eingeleitet durch die Rückkehr der Juden ins Gelobte Land; diese Rückkehr wird erreicht durch eine Allianz der Juden mit den Arabern, der „vierten Bestie“ des Danielbuchs¹⁰³, und einen Sieg über die Truppen des Heraklius. Der Verfasser hofft, dass die Araber bald besiegt werden.¹⁰⁴

Im 30. Kapitel¹⁰⁵ der Geschichte des Heraklius¹⁰⁶ bietet der Verfasser/Redaktor Informationen zu den Arabern, dem Prediger Muhammad und dem Bündnis der Juden mit den Arabern; diese will er von arabischen Kriegsgefangenen erhalten haben.¹⁰⁷ Der hier interessierende Textteil, der damit eingeleitet wird, dass jetzt von den Nachkommen des „Sklaven“ (Ismael) gesprochen wird, lautet, in der deutschen Übertragung der französischen Übersetzung von H. Suermann:

„Sie (die Juden) nahmen den Weg in die Wüste und gelangten nach Arabien zu den Kindern Ismaels; sie baten sie um Hilfe und ließen sie wissen, daß sie der Bibel nach verwandt waren. Obwohl diese gerne an diese Verwandtschaft glaubten, konnten die Juden nicht die ganze Masse des Volkes überzeugen, weil ihre Kulte verschieden waren. [Zu dieser Zeit gab es ein Kind Ismaels, einen Händler mit Namen Muhammad; er stellte sich ihnen nach dem Befehl Gottes als Prediger, als den Weg der Wahrheit vor und lehrte sie den Gott Abrahams kennen, denn er war sehr gebildet und versiert in der Geschichte Moses. Da der Befehl von oben kam, vereinigten sich alle unter der Autorität eines einzigen zur Einheit des Gesetzes und, nachdem sie den Kult der Nichtigkeiten verlassen hatten, kamen sie zum lebendigen Gott zurück, der sich dem Vater Abraham geoffenbart hatte. Muhammad schrieb ihnen vor, von keinem toten Tier zu essen, Wein nicht zu trinken, nicht zu lügen und nicht zu huren. Er fügte hinzu: ‚Gott hat dieses Land durch Eid Abraham und seiner Nachkommenschaft versprochen in alle Ewigkeit. Er hat gemäß seines Versprechens gehandelt, als er Israel liebte. Ihr nun, ihr seid Söhne Abrahams, und Gott verwirklicht an euch das Versprechen an Abraham und an seinen Nachkommen. Liebt nur den Gott Abrahams, ergreift Besitz von eurem Gebiet, das Gott eurem Vater Abraham gegeben hat, und niemand kann euch im Kampf widerstehen.‘]¹⁰⁸ Also versammelten sich alle von Weiwlay (bei F. Macler: Ewiwlay; bei R.W. Thomson: Ewila) bis Sur und gegenüber Ägypten; sie verließen die Wüste Pharan in zwölf Stämme aufgeteilt, nach der Rasse ihrer Patriarchen. Sie teilten unter ihren Stämmen die zwölftausend Kinder Israels auf, tausend pro Stamm, um sie ins Gebiet Israels zu führen. Sie zogen von Lagerplatz zu Lagerplatz gemäß der Ordnung ihrer Patriarchen: Nabeuth, Keda (,) Abdiwl, Mosamb, Masmay, Idovmay, Mase, Koldat, Theman, Yetur, Naphes und Kedmay (Genesis 25, 13-15, Verf.). Dies sind die Stämme Ismaels. Sie begaben sich nach Rabbath Moab, im Territorium Rubens. Denn die Armee der Griechen kampierte in Arabien. Sie attackierten sie unerwartet, ließen sie über die Klinge springen, schlugen Theodoros, den Bruder des Kaisers Heraklios, in die Flucht und kehrten nach Arabien zurück. Alle, die vom Volk der Kinder Israels übrigblieben, kamen, um sich mit ihnen zu vereinen, und sie formten eine große Armee. Dann schickten sie eine Botschaft an den Kaiser der Griechen, die besagte: ‚Gott hat dieses Land zum Erbe unserem Vater Abraham und seinen Nachkommen nach ihm gegeben; überlaßt es uns friedlich, und wir dringen nicht in dein Territorium ein; wenn nicht, nehmen wir dir mit Wucher das ab, was du dir genommen hast.‘ Der Kaiser lehnte ab und sagte, ohne ihnen eine befriedigende Antwort zu geben: ‚Das Land gehört mir: dein Erbe ist die Wüste; geh in Frieden in dein Land.'“¹⁰⁹

Pseudo-Sebeos referiert in seiner Geschichte viele Einzelheiten. So meint H. Suermann auch zu unserer Frage: „Er (der Autor, Verf.) scheint recht genau über die Entstehungsgeschichte des Islams unterrichtet zu sein.“¹¹⁰ Dennoch stellt er bedauernd fest: „… die Ortsangaben folgen mehr der biblischen Tradition als der Geographie der damaligen Zeit. Arabien ist bei Sebeos das Gebiet östlich des Sinai bis jenseits des Toten Meeres. Es ist nicht die arabische Halbinsel, sondern das Arabien des Apostels Paulus. Das Stammland der Araber ist nach Sebeos die Wüste Pharan. Diese Interpretation führt allerdings zu einem geographisch falschen Verständnis der damaligen Ereignisse.“¹¹¹

Das geographisch „richtige“ Verständnis wäre laut H. Suermann das des traditionellen Berichts. Sieht man von diesen Vorgaben des 9. Jahrhunderts ab, hält sich der anonyme Verfasser an biblische Raster, die von Genesis 25,12-18, vorgegeben sind, verfügt also in dieser Hinsicht über keinerlei „neue“ Informationen zu den „Kindern Ismaels“. Ebensowenig weiß er prinzipiell über die historischen Zusammenhänge. Dass Juden zu den Arabern zogen, ihre eigenen zwölf Stämme mit den, laut Genesis 25,13-15, ebenfalls zwölf Stämmen der Ismaeliten vereinigten, und mit ihnen „eine große Armee“ bildeten, widerspricht allen historischen Abläufen. Dieser Schilderung doch eine historische Plausibilität geben zu wollen mittels des Verweises auf die „Gemeindeordnung von Medina“, der zufolge „Juden und Muslime eine Gemeinschaft bildeten“¹¹², ist historisch verwegen; hier soll einem Märchen durch ein weiteres Märchen – die besagte Gemeindeordnung ist eine spätere Idealkonstruktion – zur geschichtlichen Realität verholfen werden.

Dennoch hat diese Geschichtsdeutung einen historischen Hintergrund. Da (Christen wie) Juden im 6. und 7. Jahrhundert von Endzeiterwartungen geprägt waren, hat die Übernahme der Selbstherrschaft durch die Araber zunächst bei Juden endzeitliche Hoffnungen ausgelöst (Eine jüdische Apokalypse bestätigt [wie schon o. Text 2] diese mit der Araberherrschaft verbundenen jüdischen Hoffnungen)¹¹³: Mittels der von Gott gesandten Araber ist die Perspektive auf eine Überwindung der Griechen – Heraklius hat ein antijüdischen Programm vertreten – möglich.

Die Erwähnung eines gemeinsamen Sieges von Arabern und Juden über Theodorus, den Bruder des Heraklius, verkehrt allerdings die historischen Zusammenhänge: Theodorus hat für seinen Bruder mittels geschickter Propaganda erreicht, dass die bisher von Byzanz enttäuschten Araber, vor allem die Ghassaniden, mit ihren Hilfstruppen Heraklius beim Kampf gegen die Perser unterstützten; die Verbindung des Theodorus zu arabischen Truppen ist richtig, die Bündnispolitik wird aber ins Gegenteil verkehrt.

Diese geringe Kenntnis des Autors über geschichtliche Zusammenhänge wird auch im weiteren 30. Kapitel der Geschichte des Heraklius deutlich: alle Einzelheiten über die Aktivitäten der Ismaeliten, z.T. unter einem König Amr (Omar?), sind ungenau oder falsch. „Als sicher kann nur gesagt werden, dass er (der Autor) wusste, dass die Araber das Land von den Byzantinern übernommen haben, und er hatte einige Erzählungen oder Gerüchte von Schlachten gehört.“¹¹⁴ Mehr nicht.

Im 37. Kapitel erwähnt Pseudo-Sebeos blutige Kämpfe der Araber untereinander, ohne sie zu lokalisieren oder zu präzisieren. Diese endeten aber mit Mu’awiya: „Als er sie sich unterworfen hatte, regierte er über alle Besitztümer der Kinder Ismaels und machte mit allen Frieden.“¹¹⁵ Immerhin wird hier die Rolle Mu’awiyas für die Errichtung des Friedens bei den Arabern richtig gesehen, die Angaben sind in diesem Punkt genauer als in Kapitel 30, stammen also nicht von dem Autor der dortigen bibeltheologischen Gedanken. Allerdings bleibt auch hier die Zeit vorher und nachher unklar und ohne genauere Angaben. Zu beachten ist wiederum, dass in diesen Zeilen nicht von einer anderen Religion der Araber gesprochen wird.

Die gänzlich bibeltheologischen Reflexionen des Sebeos in Kapitel 30 stehen allerdings in einem Gegensatz zu den Ausführungen über Mohammed und seine Predigt.¹¹⁶ Dabei kommen über das Alte Testament hinausgehende Informationen zum Zuge, vor allem der Name des Propheten. Deswegen muss angenommen werden, dass hier eine ältere Vorlage durch spätere Interpolationen ergänzt wurde. Die ältere Vorlage nimmt einige Zeilen der Genesis zur Hilfe, um im Sinne der apokalyptischen Endzeiterwartung deren baldiges Eintreten, gemäß der Danieltradition, zu schildern: Die Juden sammeln sich zum Kampf, um im Sinne der Endzeiterwartungen Besitz von Palästina zu ergreifen. Zu diesem Zweck verbünden sie sich mit den Arabern, der neuen endzeitlichen Bedrohung, die aber gänzlich nach der Vorgabe des Buchs Genesis, als Kinder Ismaels aus der Wüste Pharan, aufgefasst werden – ein Konzept, das im Zusammenhang mit Mu’awiya denkbar ist.

Fasst man die Aussagen über Muhammad aber als spätere Interpolation, lässt sich die seltsame Disparität des Textes in Kapitel 30 erklären. Ein älteres Stück biblisch-apokalyptischer Geschichtsdeutung, das Juden und Araber als Endzeitphänomene zusammenbringt, wird dann von einem Abschreiber und/oder neuen Redaktor als Aufhänger benutzt, weitere Informationen einzufügen.

Diese sind einer Zeit zuzurechnen, in der der Begriff muhammad schon historisiert war – ohne aber schon etwas mit der Arabischen Halbinsel zu tun gehabt zu haben – und muhammad als Prediger und Händler aufgefasst wird. Zeitlich kommt wegen des Namens Muhammad eine Redaktion etwa in der Mitte des 8. Jahrhunderts oder auch zwei bis drei Jahrzehnte früher oder später in Frage. Die Aussagen zur Predigt Mohammeds überliefern seine Forderungen, „von keinem toten Tier zu essen, Wein nicht zu trinken, nicht zu lügen und nicht zu huren“. Diese auch im Koran zu findenden Einzelvorschriften – ein generelles Weinverbot erst in späten, frühere Aussagen abrogierenden Stellen¹¹⁷ – werden ergänzt durch Erklärungen des theologischen Konzepts Mohammeds, der „sehr gebildet“ war: die Verkündigung des lebendigen Gottes Abrahams¹¹⁸ und der „Einheit des Gesetzes“, Abschaffung eines Kultes der Nichtigkeiten, Anspruch auf Palästina, „das Gott eurem Vater Abraham gegeben hat“ – ein Anspruch, den Mohammed – und hier stimmt es wieder nicht – den Juden zusagt.

Randbemerkung

Dass dieser Prophet auch Händler war – was auch die Sira, nicht der Koran von Mohammed aussagt -, könnte auf eine alte Tradition über die Begründung des Christentums in Südarabien zurückgehen, der zufolge ein Händler in Hira Christ wurde und nach seiner Rückkehr in Nadschran missioniert hat.¹¹⁹ In der Chronik von Seert, auch Nestorianische Geschichte genannt, findet sich folgender Passus, der auf das 6. Jahrhundert verweist:

„In der Epoche des Yezdegerd gab es im Gebiet von Nadschran im Jemen einen Händler mit Namen Hannan, der in der Region gut bekannt war. Eines Tages brach er wegen Handelsgeschäften nach Konstantinopel auf und kehrte (dann) in sein Land zurück. Danach wollte er sich nach Persien begeben. Als er nach Hira kam, besuchte er häufig Christen und lernte ihre Lehre kennen. Er wurde getauft und blieb einige Zeit dort. Dann kehrte er in sein Heimatland zurück und lud die Leute ein, seinen Glauben anzunehmen. Er taufte die Leute seines Hauses und viele andere seines Landes und der Umgebung. Dann bekehrte er mit Unterstützung einiger anderer, die sich ihm angeschlossen hatten, die Einwohner von Himar und benachbarter Regionen Äthiopiens.“¹²⁰

Die Nestorianische Geschichte wurde im frühen 11. Jahrhundert verfasst; R. Tardy nimmt aber an, dass die Ausführungen zu Nadschran aus einem anderen Text, dem sehr viel älteren Buch der Himyariten, entnommen und historisch plausibel sind.¹²¹ Jedenfalls könnte die Geschichte von einem predigenden arabischen Kaufmann – eine Art von „Wanderlegende“? – die Zuordnung dieses Berufs an Mohammed sowohl bei Pseudo-Sebeos wie in der Sira erklären. Ebenso könnten auch die Erzählungen des 9. Jahrhunderts, dass Mohammed Offenbarungen am Berg Hira empfangen hat, auf die oben erwähnte Lokalisierung der religiösen Neuorientierung des Kaufmanns in Hira zurückgehen.

Die Ausführungen bei Pseudo-Sebeos zu Mohammed zeugen von Sympathie für diesen Prediger und seine Lehre, zugleich wird er aber für das Gesetz und für das jüdische Recht auf das Gelobte Land in Anspruch genommen. Ebenso fällt auf, dass von seiner Predigt nur Motive erwähnt werden, die im jüdischen Sinn positiv waren (abgesehen vom Weinverbot). Aussagen dieser Art sind in einer christlichen Schrift, die die Geschichte des Heraklius ansonsten ist, seltsam. Als Redaktor kann weder ein Christ noch ein Muslim angenommen werden; letzterer hätte wohl kaum den Juden das heilige Land als göttlich verbrieftes Eigentum zugesprochen. Am ehesten erklären sich die Passagen, wenn ein jüdischer Redaktor¹²² – frühestens in den ersten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts – angenommen wird, der an der Araberherrschaft und den Grundlinien ihrer (jüdisch interpretierten) Lehre Gefallen fand, sie jedenfalls für besser hielt als die Griechenherrschaft, und der dann mittels seines „Wissens“ zu Mohammed jüdische Ansprüche formulierte.

An einer anderen Stelle wird ausgeführt, dass die Juden eine Weile in Frieden lebten, so dass sie sich entschlossen, den Tempel Salomos wieder aufzubauen. Die Hagarener/Ismaeliten aber nahmen den Juden ihren Gebetsplatz an dieser Stelle weg und beanspruchten ihn für sich.¹²³ Diese Stelle setzt die Kenntnis des Baus (oder der Bauabsichten) des Felsendoms voraus.

Ein in Pseudo-Sebeos erwähnter Brief Mu’awiyas an Kaiser Konstans fordert diesen auf: „Lehne diesen Jesus ab und bekehre dich zu dem großen Gott, dem ich diene, dem Gott unseres Vaters Abraham.“ Jesus habe nicht einmal sich selbst aus den Händen der Juden retten können, wie solle er da die Byzantiner aus den Händen Mu’wiyas retten?¹²⁴

Weil Y.D. Nevo und J. Koren nicht nur für Teile der arabischen Population, sondern offensichtlich auch für Mu’awiya einen basic monotheism annehmen, gehen sie auf diesen Passus nicht kritisch ein.¹²⁵ Die ikonographische Gestaltung der Münzprägungen Mu’awiyas erweisen ihn aber als einen christlichen Herrscher, in dessen Mund die Forderung nach einer Ablehnung Jesu undenkbar ist. Wer auf seine Münzen z.B. Kreuze prägen lässt, wird nur schwer Jesus ablehnen und seine Erfolglosigkeit verspotten. Dieser Brief ist eine spätere Erfindung und eine der nicht seltenen Interpolationen. Wegen der alleinigen und positiven Hervorhebung des Glaubens „unseres Vaters Abraham“ legt sich auch hier ein jüdischer Interpolator nahe.

(8) Anastasius vom Sinai

Anastasius Sinaita (610-701?) war „Mönchspriester (und Abt) im Sinaikloster“.¹²⁶ Er hat ein umfangreiches Werk hinterlassen, in dem es vor allem um die theologischen Streitigkeiten in Ägypten und Syrien ging, um Monophysitismus und Monotheletismus auf der einen und syrische, gelegentlich neuchalkedonische Theologie, der er zuzurechnen ist, auf der anderen Seite; darüber hinaus hat er erbauliche und exegetische Schriften verfasst.

Weil seine Werke der (späteren) Hälfte des 7. Jahrhunderts zuzurechnen sind, ist schon – die traditionelle Geschichtsschreibung vorausgesetzt – erstaunlich, dass er sich in keiner Weise mit der Bedrohung durch eine angeblich neue Religion befasst; auch die Araber waren für ihn kein Problem, obwohl sie doch die Herren des Landes waren.

Letztere werden – am Rande – in seiner wichtigsten antimonophysitischen Schrift, dem Hodegos (lateinisch: Viae dux), erwähnt (vor 690).¹²⁷ Diese Schrift ist in ihrer handschriftlichen Überlieferung äußerst komplex und vielfältig redigiert, mitten hinein scheinen ein ursprünglich selbständiger Traktat und auch Scholien (Glossen) integriert worden zu sein.¹²⁸

Nehmen wir den Text, wie er jetzt ist, findet sich eine kurze Aussage zur Theologie der Araber: Vor einem Gespräch mit ihnen müsse man irrige Thesen zurückweisen, die Gegner vielleicht „über uns“ haben könnten: „Wenn wir mit Arabern diskutieren wollen, sollten wir den, der sagt ‚(Es gibt) zwei Götter‘ anathematisieren; oder den, der behauptet ‚Gott hat auf fleischliche Weise einen Sohn gezeugt‘ oder denjenigen, der irgendein Geschöpf im Himmel oder auf der Erde wie Gott anbetet.“¹²⁹ Da geht es um monophysitische Überzeugungen, deren Thesen die Araber, aber ebenso Anastasius, ablehnen.

Es spricht nichts dagegen, diese Passagen Anastasius zuzuschreiben. Richtig sind arabische Überzeugungen z.Zt. des ‚Abd al-Malik wiedergegeben. Da sich Anastasius in keiner Weise darüber aufregt oder sie richtig stellt, lässt sich annehmen, dass er die arabischen Wünsche für richtig hält; sie sollen nicht annehmen, er denke so etwas. Seine Christologie ist so beschaffen, dass er selbst weder zwei Götter noch eine fleischliche Zeugung noch die Anbetung eines Geschöpfs – der Mensch Jesus ist für ihn mit dem göttlichen Logos „lediglich“, ein wenig ungenau, in einer Hypostase – geeint. Vor allem schildert er die Araber in keiner Weise als Angehörige einer anderen Religion, sondern als Leute mit einer spezifischen Christologie.

In ähnlicher Weise ist wohl auch eine Stelle zu verstehen, in der er gegen die Severianer – Severus war gemäßigter Monophysit, der aber ablehnte, dass Jesus Christus „in“ zwei Naturen existierte – polemisiert; er wirft den Severianern vor, beim Wort „Natur“, an „hässliche und unziemliche Dinge“ wie an die Geschlechtsorgane von Männern und Frauen zu denken. „Aus diesem Grund scheuen sie dieses Wort (Natur), als seien sie Schüler der Sarazenen gewesen; denn wenn diese von der Geburt Gottes und der Zeugung Gottes hören, lästern sie sofort, weil sie sich (unter diesen Begriffen) Heirat, Befruchtung und fleischliche Vereinigung vorstellen.“¹³⁰

Diese drastische und untheologische Auffassung von Natur mag den Sarazenen in der alltäglichen Diskussion geholfen haben, ihre Christologie – dass Jesus nicht Gott, sondern Messias und Gesandter war – zu verteidigen. Sie können deswegen aber durchaus als Christen aufgefasst werden, wie auch die (häretischen) Severianer.¹³¹

In einer Schrift Quaestiones et responsiones¹³² behandelt Anastasius 154 exegetische Fragen. Die kurze Frage 126 bezieht sich auf die Aussage, dass der Satan zu Fall kam, weil er nicht vor dem Menschen (Adam) niederknien wollte. Dies betrachtet Anastasius als aus Mythen der Griechen und Araber herkommend.¹³³ In Bezug auf die Letzteren könnte dies auf die Kenntnis koranischer Stoffe (vgl. Sure 38, 71-78), wenigstens vom Hörensagen, hindeuten.

(9) Jakob von Edessa

Jakob (gest. 708) war ein bedeutender syrischer Theologe, „einer der produktivsten Autoren und Gelehrten seiner Zeit“.¹³⁴ Um 633 bei Antiochien geboren, wurde er 684 Bischof von Edessa.¹³⁵ Offensichtlich hat er sich immer wieder mit seiner Umgebung überworfen: nach vier Jahren verzichtete er deswegen auf sein Bischofsamt und wohnte, immer wieder nur zeitweise, in verschiedenen syrischen Klöstern, war auch noch einmal einige Monate als Bischof tätig. Er hat exegetische, kirchenrechtliche, philologische Bücher und Chroniken verfasst sowie griechische Schriften, auch von Aristoteles, ins Syrische übersetzt.¹³⁶ Allerdings „sind viele seiner Werke nur fragmentarisch überliefert, meistens integriert in Werke späterer Autoren, unter anderem Michael der Große.“¹³⁷

In seinem ganzen Werk kommt der Islam nicht vor. An einer Stelle in einem Kommentar zu 1 Könige 14,21-26, in der von der Sünde Judas unter König Rehabeam und der darauf folgenden Bestrafung durch einen Überfall seitens des ägyptischen Königs die Rede ist, kommentiert er: „Christus hat uns einen Schlag versetzt wegen (unserer) vielen Sünden und Missetaten und uns dem harten Joch der Araber unterworfen.“¹³⁸

Jakob spricht an dieser Stelle nicht von Kämpfen, sondern nur von der Araberherrschaft, die er als Strafe für Sünden ansieht, ebenso wie Johannes bar Penkayê (vgl. Text 12). Gegen Ende des 7. Jahrhunderts wurde also die Araberherrschaft nicht mehr, wie z.Zt. Mu’awiyas, als positiv empfunden; sie ist eine Strafe. Aber eine Auseinandersetzung mit einer neuen Religion war wohl nicht erforderlich, weil von ihm keine solche wahrgenommen wurde.

Jakob von Edessa wird auch noch eine Chronik zugeschrieben, die nur sehr fragmentarisch in einer Handschrift aus dem 10. oder 11. Jahrhundert erhalten ist.¹³⁹ Dort ist von Mohammed die Rede, der als Händler in die Gebiete von Palästina, Arabien (?), Phönizien und von Tyros ging¹⁴⁰; er wird aber auch der erste König der Araber genannt, der sieben Jahre regierte, nach ihm Abu Bakr für zwei Jahre.¹⁴¹ Richtiger ist die Angabe, dass das Königreich der Araber im 11. Jahr des Heraklius und im 31. Jahr des Chosrau (620/621) begann.¹⁴²

Es ist schwer erklärbar, dass derselbe Autor einmal von Mohammed als Händler, wenige Zeilen später als König schreibt, ebenso, dass die mit dem Begriff verbundene religiöse Bedeutung (Prophet) nicht erwähnt wird. Mohammed als historische Gestalt verweist auf die Mitte des 8. Jahrhunderts, aber dann war er Prophet und Gesandter. Wieso wird nur von dem Händler oder König gesprochen?¹⁴³ Der Text bleibt dunkel, sowohl in seiner Bedeutung wie in seiner zeitlichen Zuordnung; die Namensnennung für Mohammed schließt aber eine Autorschaft des Jakob von Edessa aus.

(10) Araber als „Heiden“ im späten 7. Jahrhundert

J.-B. Chabot hat 1902 drei Bände syrischer Synodalakten herausgegeben, übersetzt und kommentiert. Eine Synode aus dem Jahre 676 verbietet ein enges Zusammenleben mit den (arabischen?) Heiden, vor allem sollen keine Mischehen christlicher Frauen mit Heiden erlaubt sein. Der Brauch, zwei Frauen zu haben und sich in prunkvoller Kleidung beerdigen zu lassen, wird zurückgewiesen.¹⁴⁴

Während der Verweis auf zwei (statt: vier) Ehefrauen noch halbwegs als islamisch gelten könnte, ist aber eine Beerdigung in Prunkkleidung dem Islam fremd. So sind wohl wirklich „Heiden“ gemeint, vor denen und deren Bräuchen, die offensichtlich auch für Christen anziehend waren, gewarnt wird.

Ähnlich warnt der syrisch-orthodoxe Patriarch Anastasius II. in einem Brief an seine Priester (684-686) vor Teilnahme an Festen der Heiden, ihren Opfern und vor allem vor Mischehen von Frauen mit Heiden; er ist aber ein wenig versöhnlicher für den Fall, dass jemand reuig zurückkehrt.¹⁴⁵

Zum Kontext der jeweiligen Dokumente gehörte die Araberherrschaft und das Leben mit Arabern. Deswegen kommen Y.D. Nevo und J. Koren zu dem eindeutigen Schluss: „The local Arab population is pagan, and they are holding pagan rites.“¹⁴⁶ Allerdings werden die Araber nicht explizit genannt. Y.D. Nevo und J. Koren meinen, dass das in der Quelle benutzte syrische Wort hanpê „a normal term for the invading Arabs“ sei.¹⁴⁷ Ob dies zwingend ist, bleibe dahingestellt. Weil aber die Existenz anderer heidnischer Populationen in traditionell christlichen Gebieten und vor allem nicht eine von ihnen ausgehende Faszination anzunehmen ist, dürfte tatsächlich auf arabisches Heidentum angespielt sein.

Allerdings muss bedacht werden, dass die Beschwerde von Bischöfen über Heidentum nicht unbedingt wirkliche Heiden, also Ungetaufte bzw. Nichtchristen, meinen muss. So schildert z.B. Isaak von Antiochien „ungefähr im Jahre 459″¹⁴⁸ in zwei Homilien die Eroberung der Stadt Bet Hur in Nordmesopotamien durch Araber (ungefähr Mitte des 5. Jahrhunderts).¹⁴⁹ Er sieht diese Eroberung als Strafe Gottes dafür, dass „die christlichen Einwohner (der Stadt, Verf.) noch Reminiszenzen an pagane Kulte hatten. Die Hingabe (der Christen, Verf.) an pagane Kulte war die Ursache, dass die Araber wie eine Geisel Gottes diese Stadt heimsuchten.“¹⁵⁰ Im Folgenden geht Isaak detailliert auf diese Kulte ein.

Dieser Rückblick in die Vergangenheit könnte verständlich machen, dass auch die viel spätere Synode mit ihrem Vorwurf gegen „Heiden“ vielleicht auch Christen, die heidnische Gebräuche, Ethiken, Kulte praktizierten, gemeint hat. Es könnte aber auch bedeuten, dass im letzten Drittel des 7. Jahrhunderts neben christlichen Arabern noch größere Gruppen von ihnen heidnisch waren, wie Nevo und Koren meinen – vielleicht mit einem basic monotheism¹⁵¹. Die Verbindung mit ihnen, vor allem Ehen von Frauen mit ihnen, wurde seitens amtskirchlicher Stellen als Gefährdung des Christentums angesehen, wahrscheinlich wegen der dominanten Stellung der regierenden Araber.

3.3 Bemerkungen in Chroniken

Antike Chroniken dürfen nicht mit den heutigen Maßstäben, die an historische Berichterstattung gelegt werden, gelesen werden. Noch abgesehen von ihren immer neuen Überarbeitungen im Verlauf des handschriftlichen Überlieferungsprozesses bieten sie oft ein Gemisch von Faktenwissen oder -erzählungen, Fiktivem, Interessegeleitetem und religiösen Deutungen, mittels derer das, was für Geschichte gehalten wurde, eingeordnet und bewältigt wird.

Immerhin aber spiegeln sich oft doch auch historische Ereignisse wider. Y.D. Nevo und J. Koren weisen z.B. auf eine Chronik des Josua des Styliten hin, der die Jahre 395 bis 506 n.Chr. beschreibt, und in der man vieles über „Schlachten, Belagerungen, Hinterhalte und Überfälle“ erfahren könne.¹⁵²

Die jetzt vorzustellenden Chroniken aber bieten uns nur wenig Material, zumindest dann, wenn wir von ihnen Berichte über arabische Invasionen, Schlachten, Religion usf. erwarten; die Autoren waren ja immerhin Zeitgenossen der Geschehnisse. Dass sie von alledem nichts oder kaum etwas berichten, kann nur einen Grund haben: Das, was man bestätigt zu haben wünscht, ist so nicht passiert. Die Zeitgenossen kannten eben noch nicht die Erzählungen des Traditionellen Berichts.

(11) Eine syrische Chronik¹⁵³

In einer syrischen Chronik¹⁵⁴, zwischen 670 und 680 von einem ostsyrischen Mönch im Südirak verfasst¹⁵⁵, wird der Sieg der Araber über Byzanz und die Sassaniden reflektiert:

„Wahrlich, der Sieg der Söhne Ismaels, die zwei dieser starken Königreiche besiegten und bezwangen, war Gottes (Sieg), der wirklich bis dahin diesen nicht erlaubte, sich Konstantinopels zu bemächtigen; darum ist der Sieg diesem Gott (und) nicht den Arabern zuzuschreiben. Es ist der Dom des Abraham, den wir nicht gefunden haben (w.: was er sei, darüber haben wir nichts gefunden, Verf.), aber wir wissen, daß es der selige Abraham, der reich war und sich von der Begierde der Kanaanäer entfernen wollte, vorzog, in entfernten Orten und in der weit offenen Wüste zu wohnen; und, wie es üblich ist für Zeltbewohner, baute er diesen Ort, um Gott anzubeten und ihm seine Opfer darzubringen. Welcher (Ort) es auch (immer) gewesen sei, der heute existiert, hat seinen Namen von ihm: Das Gedächtnis des Ortes nun ist zugleich mit dem des Geschlechtes erhalten geblieben. Denn die Araber tun nichts Neues, wenn sie Gott an diesem Ort anbeten, als die alte Sitte weiterzupflegen, wie es sich für die Leute schickt, die den Ahnen ihrer Rasse (w.: dem Vater, der das Haupt ihres Volkes ist, Verf.) Verehrung darbringen. Hasor, das die Schrift das Haupt der Reiche nennt, gehört den Arabern. Man nennt es Medina, nach dem Namen Madian, dem vierten Sohn Abrahams, jenem, den er von Zetura hatte, man nennt es auch Yatrib.“¹⁵⁶

Die Ismaeliten haben also zwei Reiche überwunden. Dies wird als Tat Gottes angesehen, der aber bis dahin nicht erlaubte, „sich Konstantinopels zu bemächtigen“. Im Jahr 674 scheiterte der Versuch Mu’awiyas, diese Stadt zu erobern. Weil noch nicht von dem danach für Mu’awiya folgenden Verlust des Ostens die Rede ist, scheint die Chronik in den Jahren der Vorbereitung des Kampfes geschrieben zu sein (?).

Von den Arabern wird gesagt, dass sie Gott im Sinne Abrahams und an dem Ort, an dem Abraham Gott eine Kultstätte baute, verehren. Damit tun die Araber nichts Neues; es schickt sich sogar für sie, die alten Sitten weiterzupflegen und ihrem Ahn Abraham Verehrung darzubringen. Mehr weiß der Verfasser nicht über die Religion der Araber zu sagen. Auf keinen Fall hat er von einer neuen Religion der Araber gehört.

Danach folgen Überlegungen zu dem Ort der Kultstätte Abrahams, von der der Verfasser bekennt, dass „wir“ über ihn nichts wissen. Also folgen dann biblische Assoziationen: Abraham hat gemäß Genesis 12 seine Heimat verlassen und im Land Kanaan einen Altar gebaut (Gen 12,7); er zog dann weiter in das Bergland östlich von Bethel und westlich von Ai und errichtete von Neuem einen Altar (Gen 12,8), den er später noch einmal besuchte und dort den Namen des Herrn anrief (Gen 13,4).

Dann heißt es in der Chronik: „Hasor gehört den Arabern“. Hasor (Hazor) liegt laut dem Buch Josua 11,10-15, in der Nordhälfte Kanaans und war „die Hauptstadt all jener Reiche“, die Josua eroberte (Jos 11,10). Dieses Hasor wird mit Medina – auch hierfür wird eine etymologische biblische Ableitung von Madian, einem Sohn der Ketura (Gen 25,1.2; 1 Chronik 1,32) geboten – gleichgesetzt und dann hinzugefügt, es handele sich um Yatrib.

All das ist sehr verworren, weil hier eine Stadt in Palästina mit Medina – Yatrib gleichgesetzt wird. Dies lässt sich nur auf eine zweifache Weise erklären: Der Autor selbst könnte nach dem Bau des Heiligtums in Medina im Jahre 756 geschrieben haben; dann aber müssten seine Ausführungen zu den Arabern präziser sein, und er könnte seine Geographie nicht mehr allein mittels biblischer Bezüge betrieben haben.

Die zweite, wahrscheinlichere Variante ist die, dass ein späterer Abschreiber – frühestens in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts – Medina und Yatrib hinzugefügt hat; leider lässt sich dies anhand der Handschriften nicht verifizieren.

Der Verfasser wusste nicht, wo die Kultstätte Abrahams zu finden ist und spekuliert mit biblischen Bezügen. Der Abschreiber gibt aber Medina/Yatrib an; er wusste mehr. Er muss vor dem letzten Drittel des 8. Jahrhunderts seine Zufügung gemacht haben, weil Mekka noch nicht ins Spiel gebracht wird.

Außer für H. Suermann¹⁵⁷: „Der Autor … anerkennt Mekka als Ort, an dem die Tradition (Abrahams, Verf.) erhalten geblieben ist.“ Oder: „Mekka wird zwar nicht mit Namen erwähnt, doch der ‚Dom Abrahams‘ ist mit Mekka zu identifizieren.“ Die Aussagen zu Medina hält H. Suermann für Bemerkungen „im Anschluss“ an die Ausführungen zu Mekka.¹⁵⁸ Wie so oft, wird hier eine Quelle nach eigenem Gusto umgedeutet. Wozu braucht es dann überhaupt eine Beschäftigung mit Quellen?

(12) Johannes (Jochanan) bar Penkayê

Johannes bar Penkayê war (ost-)syrischer Christ, wahrscheinlich Mönch. Gegen Ende des 7. Jahrhunderts (R.G. Hoyland: 687)¹⁵⁹ hat er eine Chronik, eine Art Weltgeschichte, verfasst, aus der nur Fragmente erhalten sind. In ihr schildert er die Araberherrschaft als Strafe Gottes für die christlichen Häresien des Monophysitismus und des Chalkedonismus. Dann heißt es: Sie gewannen zwei Königreiche „ohne Kampf und ohne Schlacht … Gott gab ihnen den Sieg.“¹⁶⁰

Johannes weiß offensichtlich nichts von Kämpfen, will aber wohl auch klarstellen, dass die Araberherrschaft von Gott gewollt (und deswegen kampflos gegeben wurde). Die Araber haben nach dem Rückzug der Byzantiner und dem Zusammenbruch der Sassanidendynastie die Selbstherrschaft kampflos übernommen. Wohl aber berichtet er von Konflikten unter den Arabern, die dann von Mu’awiya beendet wurden: „Seit Mu’awiya an die Macht kam, wurde hinfort dieser Friede in der Welt etabliert …“.¹⁶¹ H. Suermann ist zuzustimmen, wenn er schreibt: Johannes „sieht in dem Reich der Araber die Herrschaft einer ethnischen Gruppe und nicht die Herrschaft einer religiösen Gruppe.“¹⁶²

Andere Fragmente, die der Chronik zugeschrieben werden und vor allem von A. Mingana¹⁶³ dokumentiert wurden, gehen auf weitere Ereignisse nach Mu’awiyas Tod ein, die in manchen Einzelheiten schon an Details des Traditionellen Berichts erinnern.¹⁶⁴ Weil ihre Authentizität fraglich ist und z.Zt. nicht beurteilt werden kann, sollen sie hier nicht weiter erörtert werden.¹⁶⁵

(13) Thomas der Presbyter

Ein syrisches Manuskript aus dem 8. Jahrhundert wird einem Presbyter Thomas (um 640) zugeschrieben.¹⁶⁶ Es bietet geographische Hinweise, alttestamentliche Stammbäume usf. Dort finden sich Aussagen zu den Arabern, nicht aber zu einer neuen Religion, wenn diese auch viele Mönche töteten.

Zwei Ausführungen müssen beachtet werden:

– „Im Jahr 947 (635/636) … marschierten die Araber in ganz Syrien ein, zogen nach Persien und eroberten es.“¹⁶⁷

– „Im Jahr 945 (634) … fand eine Schlacht statt zwischen den Römern und den Arabern Mohammeds in Palästina, zwölf Meilen östlich von Gaza … Die Araber verwüsteten die ganze Region.“¹⁶⁸

Die hier gemachten Angaben bereiten Schwierigkeiten: Die Herrschaft der Araber in Persien begann erst nach dem Ende der Sassanidendynastie, also viel später; Städte, Kirchen und Klöster wurden laut archäologischen Ergebnissen damals nicht zerstört. Ob mit dem Begriff „Araber Mohammeds“ auf eine Präsenz Mohammeds bei der Schlacht oder nur auf den Identifikationspunkt der Araber hingewiesen werden soll, bleibe dahingestellt.

Auf keinen Fall aber können die Ausführungen auf den Presbyter Thomas zurückgehen; der Name des arabischen Propheten ist wohl erst um die Mitte des 8. Jahrhunderts gegeben, und von einer religiösen Funktion Mohammeds wird nicht gesprochen. So muss es sich um Aussagen handeln, die späterer Herkunft, wohl aus dem 9. Jahrhundert, sind, in der dann die Araberherrschaft auf eine frühere Invasion zurückgeführt wird, ohne aber schon eine neue Religion zu erwähnen.

(14) Eine Liste der Kalifen

A. Palmer dokumentiert, in englischer Übersetzung, eine Liste der Kalifen von Mohammed (ohne Ali) bis al-Walid¹⁶⁹ mit Angaben der Regierungszeiten. Für das erhaltene Handschrift­fragment nimmt A. Palmer das 9. Jahrhundert, mit Fragezeichen, an, für die Entstehung des Textes die Jahre zwischen 705 und 715.¹⁷⁰

Diese Aufzählung setzt aber die Kenntnis des Traditionellen Berichts voraus. Weil aber von Mohammed gesagt wird: „er kam zur Erde“ (wurde geboren?) (im Jahr) 932 (620/621) … und regierte sieben Jahre lang“¹⁷¹, und weil Ali fehlt, gibt es hier Unsicherheiten (A. Palmer meint, die sieben Jahre seien einfach eine – unbedachte? – Übernahme von Jakob von Edessa).¹⁷² Anscheinend lag die Abfolge des Traditionellen Berichts noch nicht in vollstän­diger Form vor. Vielleicht kann man das späte 8. Jahrhundert als Entstehungszeit annehmen.

(15) Eine weitere Liste

Eine weitere, aus dem Arabischen ins Syrische übersetzte Liste – so die Vermutung A. Pal­mers¹⁷³ – führt die Liste der Kalifen bis Yazid, einen Sohn des ‚Abd al-Malik, fort.¹⁷⁴ Hier wird Mohammed Gesandter Gottes genannt; auch hier fehlt Ali, und es gibt wiederum arithmetische Probleme mit den zu Mohammed angegebenen Zeiten. Auch hier ist als Entste­hungszeit (frühestens) das Ende des 8. Jahrhunderts zu vermuten.

(16) Eine maronitische Chronik

Diese Chronik reicht bis zum Jahr 664 „and was probably written by someone who was alive then“.¹⁷⁵ Die fragmentarischen Handschriften aus dem 8. oder 9. Jahrhundert¹⁷⁶ präsentieren kirchliche Ereignisse z.Zt. Mu’awiyas, die nicht überprüfbar sind. In einem Satz wird Ali er­wähnt: „Auch ‚Ali drohte erneut, gegen Mu’awiya zu ziehen, aber sie schlugen ihn nieder, als er in al-Hira betete, und sie töteten ihn. Mu’awiya wollte (dann) nach al-Hira gehen …“.¹⁷⁷

Ali aber wird weder im Koran noch in Inschriften oder Münzen der ersten beiden Jahr­hun­derte erwähnt; er kommt erst vor in der Literatur des 9. Jahrhunderts. Ebenso kann man erst im Verlauf des späteren 8. Jahrhunderts von einer Maronitischen Kirche sprechen, wenn sie sich auch auf Maron, eine frühere Bezugsgröße, zurückführt. Diese Chronik – und somit auch das erhaltene Fragment – kann erst im 9. Jahrhundert geschrieben worden sein.

(17) Eine spanische Chronik

Ein kleiner Text aus Spanien, der aber „aus dem Orient kommt“, stammt aus einer Chronik, die bis zum Jahr 741 reicht. Dort heißt es von Mohammed: er gehört von Geburt zu einem „berühmten Stamm seines Volkes“, er ist „sehr weise“ und die Araber „respektieren und verehren ihn, weil sie ihn als Apostel/Gesandten Gottes und als Prophet ansehen.“¹⁷⁸

Dieser Text ähnelt in der Aussage über Mohammed (er ist „weise“) dem Einschub in der Geschichte des Heraklius des Pseudo-Sebeos. Zwar wird nur von der arabischen Einschätzung Mohammed gegenüber geredet, aber es wird auch nicht dagegen polemisiert. Der christliche Schreiber hatte keine Probleme mit dieser Beurteilung. Wegen des Namens und der Beschreibung Mohammeds kann der Text frühestens in die letzten Jahrzehnte der ersten Hälfte des 8. Jahrhundert datiert werden.

3.4 Syrische Apokalypsen des 7. und 8. Jahrhunderts

Apokalypsen¹⁷⁹ sind eine ganz spezifische Gattung. Sie entstehen in Zeiten schlimmer Bedräng­nis, die als ausweglos empfunden wird. In dieser Situation propagieren Apokalypsen die Hoffnung auf eine baldige Wende, die von Gott herbeigeführt wird. Dass diese Rettung bevorsteht, wird begründet mit einem Rückblick auf die Geschichte, in der eine Abfolge von großen Reichen – meist im Anschluss an das biblische Danielbuch – dargestellt wird; nach der Vernichtung des letzten großen Reichs und einer entsetzlichen Notlage unter der Herrschaft des Antichrist wird dann Gott handeln und die Wende herbeiführen.

Der Sache nach wollen Apokalypsen Hoffnung vermitteln, sie sind eine Art von Trost- und Durchhalteliteratur in großer Not. Zur Stütze ihrer Argumentation arbeiten sie mit biblischen Bezügen und Assoziationen, in deren Schema die konkreten Geschichtsverläufe eingepasst werden.

Die christlichen Apokalypsen haben für ihre Gestaltung ein Modell, das biblische Danielbuch, an das sie sich anschließen. Es ist der „Prototyp dieser Gattung … so dass die Auslegung des Buches Daniel als ein Stück Weltgeschichte betrachtet werden kann.“¹⁸⁰

Schon Aphrahat kommentierte die Vision in Daniel 7 als eine Abfolge der vier Reiche der Babylonier, der Meder, der Griechen und Römer, ohne aber selbst mit dieser Geschichte Hoffungen zu verknüpfen.¹⁸¹ Ephräm der Syrer modifiziert die Reiche: Babylon, Medien, Persien, Mazedonien; danach kommt die Herrschaft Christi bis zum Ende. Aber auch bei Ephräm scheint es sich in seinem zweiten Sermo¹⁸² noch nicht um eine apokalyptische Bearbeitung von Daniel zu handeln, sondern nur um eine Predigt mit apokalyptischen Zügen. Eine vollständige Apokalypse ist vor allem gegeben in der „vorislamischen“ syrischen Danielapokalyplse¹⁸³ aus dem 4. oder 5. Jahrhundert.¹⁸⁴

Apokalyptische Stimmungen und entsprechende literarische Niederschläge finden sich damals nicht nur bei Christen, sondern auch bei Juden, die ihre Hoffnungen zunächst mit der Araberherrschaft, die das – oft judenfeindliche – byzantinische Regiment verdrängt hatte, verbanden. Apokylyptische Tendenzen scheinen aber auch mit dem Programm ‚Abd al-Maliks, dem Bau des Felsendoms und der Erwartung einer Zeitenwende in Jerusalem verknüpft zu sein, manches davon ist auch in den Koran eingegangen. Ein mit der Apokalyptik verbundener Messianismus lässt sich noch über weite Strecken des 8. Jahrhunderts und darüber hinaus nachweisen: „During the first four centuries of Islamic rule Messianic hopes ran high among the peoples of the Caliphate. Christians, Jews, and Joroastrians subjected to the rule of a new and alien religion (das gilt aber für die ersten anderthalb Jahrhunderte H. noch nicht, Verf.) … their traditions of a Messiah, … who … would come or return to the world …“. Im Folgenden geht B. Lewis auch auf vergleichbare Vorstellungen im Islam von einem Mahdi ein.¹⁸⁵

Die Schrecken, die dem erhofften Ende vorausgehen, folgen immer dem gleichen Schema, wie H. Suermann für Pseudo-Ephräm feststellt: „Der Frevel vermehrt sich auf der Erde, das Geschrei steigt zu Gott, der darauf eingreift …“¹⁸⁶ Die Untaten der Frevler sind grauenhaft, die Schreiber lassen einer fast sadistischen Phantasie freien Lauf. Diese stereotypen Erzählungen haben in der Regel keinerlei Bezug zur geschichtlichen Realität; sie bilden die negative Folie, die dem erhofften Ende um so mehr an Leuchtkraft verleiht.

Wie wenig sie Schilderungen tatsächlicher Untaten seitens der Araber sind, kann ein Verweis auf Ephräm den Syrer deutlich machen, der in seiner zweiten Predigt (spätere Überarbeitung allerdings nicht ausgeschlossen, weil die Schrecken nach der Erwähnung des Volks der Hagar referiert werden¹⁸⁷) schreibt. „Siehe, die Zier der Männer wird zerstört und der Schmuck der Frauen weggenommen. Mit Lanzen … durchbohren sie die Greise, trennen den Sohn vom Vater, die Tochter von der Mutter, den Bruder vom Bruder, die Schwester von der Schwester. Sie töten den Bräutigam im Bett und treiben die Braut aus dem Brautgemach …, nehmen das Kind der Mutter weg und führen die Mutter in Gefangenschaft. … Das Kind wird von den Hufen der Pferde, Kamele und Zugtiere zermalmt …

Es werden die Enden der Erde verwüstet, die Städte unterworfen, es gibt viele Getötete auf der Erde, alle Völker werden unterworfen …“.¹⁸⁸

Ausführungen dieser Art kommen in allen Apokalypsen des 7. und 8. Jahrhunderts vor, jetzt (auch) auf die Araber bezogen. Es handelt sich nicht um Beschreibungen historischer Ereignisse, sondern um apokalyptische Stereotypen, mit denen die ganze Weltgeschichte vor dem Ende als böse, korrupt, sündig und unheil erwiesen werden soll.

(18) Die Predigt des Pseudo-Ephräm

Die fälschlich unter dem Namen Ephräms des Syrers (gest. 373) verbreitete Predigt (sermo 5)¹⁸⁹ ist so­wohl in ihrer Entstehungszeit wie in ihrem Textbestand problematisch. Weil in den Kapiteln 3 und 4 von den Arabern die Rede ist, wird sie von einigen in die erste Hälfte des 7. Jahr­hun­derts datiert. G.J. Reinink schlägt das letzte Drittel des 7. Jahrhunderts vor (vor 680 oder 683)¹⁹⁰; diese Datierung aber gilt allenfalls für die Kapitel 3 und 4. Schon W. Bousset hat aber erkannt, dass diese Kapitel interpoliert sein könnten: „die in Kap. 5 sich ausschließenden Zukunftsweissagungen berücksichtigen Kap. 3 und 4 nicht mehr.“¹⁹¹ Auch weitere Teile der Apokalypse könnten später eingefügt worden sein. Der gan­zen Anlage nach aber – da ist H. Suermann zuzustimmen – passe „der Inhalt der Predigt … ins 4. Jhd.“¹⁹² und sei mehrfach erweitert und redigiert worden. Allerdings ist auch angespielt auf die Verdrängung der Romäer durch die „Assyrer“, wohl die Perser¹⁹³, im 6. und im frühen 7. Jahrhundert, und die römische Gegenwehr, wohl unter Heraklius¹⁹⁴ – Informationen, die nicht auf Ephräm zurückgehen können. Aber auch diese wenigen Zeilen könnten in eine ältere Vorlage eingefügt worden sein. Möglich wäre aber auch, dass die Konflikte zwischen „Römern“ und Persern auch Vorgänge meinen, die sich schon z.Zt. Ephräms abgespielt haben.

Für unsere Fragestellung wichtig sind die Kapitel 3 und 4 „über die Muslime“, so H. Suermann¹⁹⁵, richtiger: über die Nachkommenschaft Hagars aus der Wüste¹⁹⁶ (weder Araber noch Sarazenen noch Ismaeliten kommen namentlich vor, erst recht keine Muslime), die später in den schon vorliegenden Text eingefügt wurden. In Kapitel 3 wird, nach allgemeinen Anmerkungen zum Geschrei der Bedrängten, das zum Himmel steigt und Gott zum Eingreifen veranlasst, der Hinweis auf die Nachkommen Hagars, die aus der Wüste kommen, angefügt. Diese werden mit Rückgriff auf das Buch Genesis als Söhne Hagars und Vorboten des Antichristen beschrieben: „Und ein Volk wird aus der Wüste kommen, die Nachkommenschaft der Hagar, der Sklavin der Sara, (die Nachkommenschaft), die am Bünd­nis des Abraham festhält … Sie wird sich regen, um zu kommen im Namen des … Boten des Sohnes des Verderbens.“ Gemäß Matthäus 24,30 ist von Zeichen am Himmel die Rede und darauf folgenden Kriegen der Ungläubigen.¹⁹⁷

In Kapitel 4 wird von schlimmen Vorgängen erzählt; sie könnten auch in einer Vorlage gestanden haben, nur ein Hinweis auf die „Räuber“ („das Räubervolk wird siegen“¹⁹⁸), könnte als Hinweis auf die Nachkommensschaft Hagars aufgefasst werden – ob er von Anfang an dazu gehörte oder zugefügt wurde, lässt sich nicht entscheiden. Sie plündern, morden, machen Gefangene, erheben Tribut, versklaven und zer­reißen die Familien. Letzteres wird in Anlehnung an Genesis 20 (Besuch Saras bei Abimelech) und Genesis 37,12-41 (Verkauf Josefs in die Sklaverei) geschildert. Die Hoffnung wird geäußert, dass die Gefangenschaft (damals) glücklich enden wird. Für die Gegenwart ist diese Hoffnung allerdings nicht so ganz eindeutig; am Ende heißt es zu dem Wirken des Räubervolks: „Und nachdem die Völker auf Erden ausgeharrt und gehofft haben, daß nun Frieden komme, werden sie Tribut nehmen, und jeder wird sich vor ihm fürchten. Das Unrecht wird steigen auf Erden. …“¹⁹⁹

An Information lässt sich – aufgrund des biblisch-apokalyptischen Schemas – nur wenig herausfiltern, eigentlich nur, dass die Nachkommen Hagars jetzt herrschen und diese Tatsache negativ bewertet wird. Dass sie aus der Wüste kamen, ist keine Information, sondern biblischer Topos.

Weil im 4. Kapitel im Anschluss an biblische Bezüge (Gen 20 und 37) Hoffnung auf einen positiven Ausgang geäußert wird und der Redaktor dem nicht widerspricht, meint H. Suermann, dass dieser auch in Bezug auf die jetzige Situation der gleichen Meinung sei. Deswegen ist er überzeugt, „daß die Interpolation von Kapitel III und IV in der ersten Zeit des Araberausfalls aus der Wüste entstanden ist“²⁰⁰ – wohl weil damals noch Hoffung auf ein baldiges Ende des Schreckens möglich war.

Abgesehen davon, dass das Kommen der Nachkommen Hagars aus der Wüste nicht als histo­rische Nachricht zu verstehen ist, endet der interpolierte Text aber ohne tröstliche Perspektive: sie werden Tribut nehmen und Unrecht und Gottlosigkeit werden zunehmen. Hier scheint auf eine Etablierung der Araberherrschaft angespielt, die keineswegs die Annahme einer Inter­polation der Kapitel 3 und 4 vor Mu’awiya zwingend macht, im Gegenteil.

Es folgen weitere Schreckensherrschaften (Kapitel 5), die Hunnen richten schlimme Blut­bäder an (Kapitel 6) usf. Das 8. Kapitel beginnt: „Da wird der Herr seinen Frieden kommen lassen aus dem Himmel seiner Herrlichkeit, und das Reich der Romäer wird wieder an seinem Ort sich erheben und blühen …“²⁰¹ Dennoch aber wächst die Gottlosigkeit erneut an, und es kommt der „Sohn des Verderbens“, der Antichrist, der in Jerusalem einzieht.²⁰² Er herrscht lange; schließlich schickt Gott Henoch und Elias, die umgebracht werden (Kapitel 11), dann Gabriel und Michael und schließlich Christus (Kapitel 12): „Und Christus wird ewig herrschen und König sein …“²⁰³

Interessant ist, dass die erhoffte – und positiv gedeutete – Römerherrschaft nur mit einem Satz zu Beginn des Kapitels 8 erwähnt wird; diese wird schon im nächsten Satz, und so bleibt es bis zum Kommen Christi, von neuem Schrecken überwuchert. Aussagen dieser Art scheinen nicht einer Situation entsprungen zu sein, in der noch wirkliche Hoffnung auf die Byzantiner – etwa z.Zt. des Heraklius – möglich war; die Römerherrschaft erscheint als bedeutungslose, wenn auch positive Episode. Eher kann angenommen werden, dass die Römer keine Hoff­nung mehr ausgelöst haben; das war Vergangenheit. Der Schrecken ist vielmehr etabliert, allerdings auch nirgendwo nach Kapitel 4 mit den Arabern assoziiert.

Deswegen ist es auch nicht erstaunlich, dass die Römerherrschaft in Kapitel 4 nicht erwähnt wird. H. Suermann meint: „Es stellt sich die Farge, ob der Interpolator dieses (die Wieder­er­richtung des römischen Reichs, Verf.) aus ideologisch-theologischen Gründen bewusst weg­gelassen oder er es nur vergessen hat.“ H. Suermann hält ein Vergessen für wahrscheinlich.²⁰⁴

Nun ist kaum anzunehmen, dass ein Interpolator etwas, das ihm wichtig ist, vergisst. Eher war es für ihn nicht von Bedeutung, und dies entspricht auch den weiteren Schilderungen der apo­kalyptischen Predigt. Der Text ist seltsam geschichtlich ortlos; das betrifft auch die ausführlichen Schreckenserzählungen über die Hunnen. Eher ist zu vermuten, dass eine kurzfristige Dominanz der Römer – vielleicht unter Heraklius – schon vergangen war und für den Interpolator der Kapitel 3 und 4 keine Bedeutung mehr hatte. Auch ist nicht von „schnellen Eroberungen, die die Muslime machten“²⁰⁵, die Rede.

So bleibt nur als Resümee, dass der Redaktor glaubte, die Kapitel 3 und 4 über die Nach­kom­menschaft Hagars einschieben zu müssen, weil es eine – negativ bewertete – Araberherrschaft gab. Über deren Religion, etwa gar den Islam, wird nichts gesagt; lediglich bei der Vorstel­lung der Nachkommenschaft Hagars aus der Wüste zu Beginn des 3. Kapitels heißt es, dass „diese am Bündnis des Abraham festhält“. Damit könnte ein Hinweis auf den Glauben Abra­hams gemeint sein, was ja nicht negativ zu werten wäre. Wahrscheinlicher aber ist, dass nur gesagt werden soll, dass diese Nach­kommenschaft sich weiterhin auf Abraham bezieht und von ihm herleitet.

An dieser Stelle ist auch der zweite Sermo²⁰⁶ des Ephräm zu berücksichtigen. Er weist ebenfalls ein apokalyptisches Muster auf: Es gibt Kämpfe unter den Völkern, die Assyrer (Perser) verdrängen zeitweise die Römer aus ihren Gebieten, schlimme Untaten geschehen²⁰⁷, Gog und Magog und die Hunnen richten Unheil an; schließlich kommt der Antichrist, der alle verführt. Henoch und Elia werden geschickt und vom Antichrist getötet, danach folgen Gabriel und Michael sowie Christus.

Zu Beginn, nach der Erwähnung von Assyrern und Römern, wird in wenigen Zeilen auf ein Volk aus der Wüste eingegangen: „und es wird ausziehen aus der Wüste ein Volk, der Sohn von Hagar, der Magd Saras, das den Bund Abrahams, des Gatten von Sara und Hagar, empfangen hat“, ein Vorbote des Antichrist.²⁰⁸

Die darauf folgenden Schrecken werden aber nicht verbal mit diesem Volk in Verbindung gebracht, so dass wohl eine Interpolation in einen schon vorliegenden Text angenommen werden muss. Dieser selbst könnte ein späteres Konstrukt sein, wäre aber auch in der Zeit Ephräms möglich, in der ja auch die syrische Danielapokalypse entstanden ist (4. oder 5. Jahrhundert). Predigten solcher Prägung waren also damals wohl möglich.

1 Vgl. vom Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Koran, in: Karl-Heinz Ohlig, Gerd-Rüdiger Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin ¹2005, ²2006, 376-378; dort weitere Literatur.

2 Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zorastrian Writings on Early Islam, Princeton, New Jersey 1997.

3 Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, New York 2003, 103-135; 207-245.

4 Vgl. hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach Samara 1.1.

5 Vgl. hierzu Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs, London 2001, 2.3.

6 Xenophon, Anabasis I,5 (Ed. Books I-IV by M.W. Mather and J.W. Hewitt, Oklahoma [USA] 1962, 75).

7 Plinius Secundus, Naturalis Historia V, XX 85, in: Die geographischen Bücher (II, 242-VI Schluss) der Naturalis Historia des Plinius Secundus, hrsg. von D. Detlefsen, Berlin 1904, 107, oder in: Pliny, Natural History (lateinisch und englisch), Volume II: Libri III-VII, ed. by H. Rackham, London und Cambridge (Massachusetts) 1947, 284.

8 Vgl. hierzu o. den Beitrag von V. Popp, Von Ugarit nach Samarra.

9 Vgl. hierzu A.C. Klugkist, Die beiden Homilien des Isaak von Antiocheia über die Eroberung von Bet Hur durch die Araber, in: H.J.W. Drijvers, R. Lavenant, C. Molenberg, G.J. Reinink (Hrsg.), IV Symposium Syriacum 1984. Literary Genres in Syriac Literature (im Folgenden angegeben: IV Symposium Syriacum), Rom 1987, 237-256.

10 So z.B. Ephräm der Syrer (gest. 373) in einem Hymnus De ecclesia 44,21-26, und in De crucifixo 3,3.12; vgl. hierzu R.A. Darling, The „Church from the Nations“ in the Exegesis of Ephrem, in: IV Symposium Syriacum 1984, ebd. 115.

11 Vgl. Plinius der Ältere, a.a.O. V 65 (Arabia mit Beinamen beata), in: Ed. Detlefsen, a.a.O. 101. Vgl. zu Ptolemäus, Geographie, Lib. V., Cap. 17 (Arabia Petraea), § 3, in: Claudii Ptolemaei Geographia. Edidit Fridericus Augustus Nobbe. Editio stereotypa, Tomus II, Lipsiae 1845, 97-108 (ed. F.A. Nobbe); vgl. auch zu Ptolemäus: D.H. Müller, Artikel „Agraioi 2)“, in: Paulys Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung, hrsg. von Georg Wissovar, Bd.1, Stuttgart 1893, 889.

12 Franz Altheim und Ruth Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, Erster Band: Bis zum Beginn der Kaiserzeit, Berlin 1964, 6.

13 Vgl. hierzu den Abschnitt „Structures ecclésiastiques et rites liturgiques des Arabes chrétiens“, in: Samir Abache, Les moines chez les Arabes chrétiens avant l’Islam, in: Patrimoine Syriac. Actes du colloque V: Le monarchianisme Syriaque. Aux premiers sciècles de l’Église II^e – début VII^e siècles, Bd. 2, Antélias (Liban) 1998, 300-302.

14 Vgl. hierzu vom Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Koran, a.a.O. 366-404.

15 Vgl. hierzu z.B. Irfan Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, Washington, DC, 1989, 330.557-560.

16 I. Shahîd, ebd. 560.

17 Irfan Shahîd, Kap. IX. The Term Saraceni and the Image of the Arabs, in: ders., Rome and the Arabs. A Pro­legomenon to the Study of Byzantium and the Arabs, Washington, DC, 1984, 123-131.

18 Sven Dörper, Zum Problem des Völkernamens Saraceni, in: Neue Romania.Veröffentlichungsreihe des Studienbereichs Neue Romania des Instituts für Romanische Philologie (Sonderheft, hrsg. von Chr. Foltys und Th. Kotschi), Nr. 14, Berlin 1993, 95.

19 Hieronymus, In Hiezechielem VIII, 25,17; vgl. S. Dörper, ebd. 92.

20 Irfan Shahîd, Rome and the Arabs, a.a.O. 131-138.

21 Ptolemaius, Geographie, 5,17, §3, in: ed. F.A. Nobbe, 97-108.

22 Ammianus Marcellinus, Res Gestae, z.B. XXIV 1,10, in: Ammiani Marcellini Rerum Gestarum capita selecta, ed. Joannes Baptista Pighi (Bibliotheca Neocomensis, 2), Neocomi Helvetiorum 1948, 31. I. Shahîd gibt noch zwei weitere Stellen an: XXII, 15,2; XXIII, 6,13.

23 S. Dörper, Zum Problem des Völkernamens Saraceni, a.a.O. 97.

24 Eusebius von Cäsarea, Onomastikon, Kapitel über das Buch Genesis (Griechischer Text und lateinische Übersetzung des Hieronymus, in: Eusebius. Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, hrsg. von Erich Klostermann [Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte – GCS – 11,1], 166).

25 Hieronymus, Vita Malchi (MPL 23, 53-60); deutsch: „Leben und Gefangenschaft des Mönchs Malchus“, in: BKV 15, 1914, 73-83.

26 Hieronymus, Vita Malchi, Kap. 4 (deutsch: BKV 15, a.a.O. 76.77).

27 Hieronymus, Vita Hilarionis (MPL 23, 29-54); deutsch: BKV 15, 33-72.

28 Hieronymus, Kap. 25 (BKV 15, 54).

29 Hieronymus, Commentariorum in Amos prophetam libri III (Corpus Christianorum, series Latina [CCL], LXXVI, Turnholti MCMLXIX, 213-348).

30 Hieronymus, In Amos 5, 25-27 (CCL 76, 296).

31 A.C. Klugkist, Die beiden Homilien des Isaak von Antiocheia über die Eroberung von Bet- Hur durch die Araber, a.a.O. 246.

32 A.C. Klugkist, Die beiden Homilien des Isaak von Antiocheia …, ebd. 245, A. 28.

33 „Über seine Brüder fiel er her“ könnte auch übersetzt werden: „er hatte sich ostwärts von allen seinen Brüdern niedergelassen“.

34 Eine Verbindung zu Hawila, einem der Söhne Hams (Gen 10,7) oder einem der Enkel Hams, Nimrod, ist rein spekulativ. Von seinem Wohngebiet wird gesagt: „Kerngebiet seines Reiches war Babel, Ered, Akkad und Kalme im Sande Schinar“ (Gen 10,10) – also mesopotamische Städte. Ebenso wenig überzeugend ist ein Verweis auf Hawila, einen Urenkel Sems (Gen 10, 21-31). Auch die Aussage, dass ein Paradiesfluss das Land Hawila umfließt (Gen 2,11), führt nicht weiter.

35 Harald Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion auf die einfallenden Muslime in der edessenischen Apokalyptik des 7. Jahrhunderts (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII Theologie, Bd. 256), Frankfurt a.M., Bern, New York1985, 144.

36 Hieronymus, Liber de situ, Kapitel über das Buch Genesis (GCS 11,1, 167).

37 Früher noch wäre ein Text Ephräms des Syrers. Im zweiten Sermo (Sancti Ephraemi Syri. Hymni et Sermones … edidit, latinitate donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit Thomas Josephus Lamy,Tomus III, Meclelinia MDCCCLXXXIV [ed. Lamy], 110) schreibt er: „… und es wird ihr Geschrei zum Himmel steigen, und es wird aus der Wüste ein Volk herauskommen, der Sohn Hagars, der Magd der Sara, der den Bund mit Abraham empfangen hat …“. Gemeint sein müssten – aber es wird nicht gesagt – die Araber. Wegen der apokalyptischen Struktur der Rede liegt allerdings der Verdacht auf eine spätere Redaktion nahe.

38 Hieronymus, In Hiezechielem VIII, 25, 1,7 (CCSL 75, 335). Vgl. hierzu C.A. Willemsen, Sarazenen, in: LThK² 9, 326: Hieronymus versuchte „nachzuweisen, daß die S.(arazenen) als die Nachkommen v. Abrahams Konkubine (sic!) Agar eher Agareni gen.(annt) zu werden verdienten. So wurde der Name Agareni vorübergehend gleichbedeutend mit S.(arazenen).“

39 Zusammenfassung bei I. Shahîd, a.a.O. 167, und S.Dörper, a.a.O. 100, A. 12.

40 Isidor von Sevilla, Etymologia IX , 2,6 (Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, hrsg. von W.M. Lindsay, Tomus I: libri I-X [Scriptorum classicorum bibliotheca Oxonensis], Oxonii 1911 [ohne Seitenzahlen]).

41 Eine Ausnahme ist Paulus, der im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit seiner Herkunftsreligion, dem jüdischen Glauben, und seiner Entscheidung zum Christentum im Galaterbrief erklärt, dass „Abraham zwei Söhne hatte, einen von der Sklavin und einen von der Freien“ (Gal 4,22). Das sei bildlich gesprochen, die beiden Söhne stellen die zwei Bündnisse dar, „das eine vom Berge Sinai, das zur Knechtschaft gebiert: das ist Hagar“ (Gal 4,24). Paulus fügt hinzu: „das Wort Hagar (=Felsklippe) bedeutet nämlich den Berg Sinai in Arabien“ (Gal 4,25). Paulus bezeichnet hier die Juden selbst als Kinder der Hagar, die Christen dagegen als Kinder der Verheißung, Isaaks. Dabei handelt es sich allerdings um eine ein wenig gewaltsame Bildtheologie, die später auch von den Christen im Osten nicht aufgegriffen wurde. Dort sind die Kinder Hagars immer die „Araber“.

42 Die Schatzhöhle. Syrisch und deutsch herausgegeben von Carl Bezold. Erster Teil: Übersetzung. Aus dem syrischen Texte dreier unedirter Handschriften in’s Deutsche übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Carl Bezold, Leipzig 1883.

43 Die Schatzhöhle, ebd. 71.

44 Die Schatzhöhle, ebd. 37.

45 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, Kap. 34, in: ed. Macler, 130 (zu den bibliographischen Angaben vgl. u. 3.2, Text 7, zu Pseudo-Sebeos).

46 Dieses Jahr lässt sich als sicher annehmen, weil damals, wie in der Einführung angegeben, Weihnachten (25. Dezember) auf einen Sonntag fiel.

47 Die handschriftliche Überlieferung ist nicht gut. Es gibt zwei griechische Handschriften (München, 15. Jahrhundert, und Paris, 10. Jahrhundert); diese sind ediert von H. Usener, Weihnachtspredigt des Sophronius, in: (Rheinisches) Museum für Philologie, hrsg. von O. Ribbeke und F. Buecheler, NF 41. Bd., Frankfurt a.M. 1886, 500-516. Eine lateinische Übersetzung, die eine Reihe von Zusätzen gegenüber den griechischen Versionen hat, stammt aus Lyon 1677 (MPG 87/3, 3.201-3.212).

48 So auch in der lateinischen Version: MPG 87/3, 3.205 D.

49 So in der lateinischen Version: MPG 87/3, 3.206 B.C.

50 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 119.

51 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 72.73.

52 Vgl. Y.D. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 121: bei möglichen Ausnahmen isolierter Ereignisse „churches were not burnt or pulled down nor monasteries destroyed“.

53 Lexikon der antiken christlichen Literatur (LACL), hrsg. von Siegmar Döpp und Wilhelm Gerlings, Freiburg, Basel, Wien 1998.

54 G. Röwekamp, Sophronius von Jerusalem, in: LACL, 364.

55 Harald Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, in: Holger Preißler, Heidi Stein (Hrsg.), Annäherung an das Fremde. XXVI. Deutscher Orientalistentag vom 25. bis 29.9.1995 in Leipzig, Stuttgart 1998, 145.

56 Doctrina Jacobi nuper baptizati, griechischer Text und französische Übersetzung von Vincent Déroche, in: Gilbert Dagron, Vincent Déroche (Hrsg.), Juifs et chrétiens dans l’Orient du VII^e siècle (Travaux et Mémores 11, redigiert von Gilbert Dagron und Denis Feissel [Collège de France. Centre de Recherche d’histoire et civilisaton de Byzance]), Paris1991, 47-229; anschließend: Gilbert Dagron, Commentaire, ebd. 230-273.

57 Vincent Déroche, ebd. 64.

58 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd. 145.146.

59 Doctrina Jacobi V 16; ed. V. Déroche, a.a.O. 209.211.

60 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, a.a.O. 145.

61 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd. 147.148.

62 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd. 148.

63 Theophanes Confessor, Chronographia, hrsg. von C. De Boor, Hildesheim 1963 (Nachdruck von Leipzig 1883-1885), 336.

64 Chronicum ad annum Christi 1234 pertinens (CSCO 81; Scriptores Syri 36).

65 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 210.

66 Vgl. hierzu u. zu den Apokalypsen 3.4.

67 Papst Martin hat in einem Brief während seiner Gefangenschaft jeden Kontakt oder Geldgeschäfte mit Sarazenen bestritten (Epistula 14, MPL 87, 199A). Weil ansonsten nichts Inhaltliches herauszulesen ist, sollen dieser Brief und die Frage der Authentizität hier nicht näher diskutiert werden.

68 B.R. Suchla, Maximus Confessor, in: LACL, 433.

69 Maximus Confessor, Epistula 14 (MPG 91, 533-544).

70 Maximus Confessor, ebd. (MPG 91, 539.540).

71 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 122.

72 Epistula 8 (MPG 91, 439-446).

73 Vgl. Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, ebd. 121.122.

74 M. F.(rançois) Nau, Un colloque du Patriarche Jean avec l’émir des Agaréens et faits divers des années 712 à 716 d’après le MS. du British Museum Add. 17193 …, in: Journal Asiatique, 11^e série, Tome 5, 1915, 225-279; syrischer Text ebd. 248-256, französische Übersetzung ebd. 257-267.

75 Harald Suermann, Orientalische Christen und der Islam. Christliche Texte aus der Zeit von 632-750, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 52, 1993, 126. Auch im weiteren Text spricht Suermann immer wieder von dem muslimischen Fragesteller und islamischen Lehren.

76 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 223-227.

77 Khalil Samir, Qui est l’interlocuteur du Patriarche Syrien Jean III (631-648?), in: IV Symposium Syriacum 1984, 387-400, erörtert alle möglichen Hypothesen zu den Gesprächspartnern und plädiert für ein Gespräch zwischen Johannes III. und ‚Umayr ibn Sa’d (ebd. 400).

78 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, ebd. 227.

79 Eine deutsche Übersetzung der wichtigsten Passagen findet sich bei H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 122-125.

80 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 224.

81 M.F. Nau übersetzt, a.a.O. 262, „la loi musulmane“, fügt aber in Klammern hinzu: Mahgrân; H. Suermann, a.a.O. 124, spricht vom „muslimischen Gesetz“. Die richtige Umschrift von Mahgrân ist m-hagre; im syrischen Text ist somit vom Gesetz der Hagarener/Hagariten die Rede, also, wie Nevo/Kohen richtig übersetzen, vom arabischen Gesetz. Der Text gibt keinerlei Hinweis, diesen Ausdruck mit „muslimisch“ zu übertragen.

82 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, ebd. 225.

83 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 227.

84 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, ebd. 228.

85 Vgl. Sebastian Brock, VIII Syriac Views of Emergent Islam, in: Ders., Syriac Perspectives on Late Antiquity, London 1984, 16.

86 ‚Iso’yaw patriarchae III., Liber epistularum, hrsg. und ins Lateinische übers. von R. Duval (Corpus Scriptorum christianorum orientalium, Vol. 12, Scriptores Syri II, tomus 12), Löwen 1904, 182; deutsch nach H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 128.

87 ‚Iso’yaw, ebd. 172.; deutsch: H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 129.

88 Vgl. vom Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Koran, a.a.O. 378-394.

89 ‚Iso’yaw, a.a.O. 73; deutsch: H. Suermann, a.a.O. 128.

90 H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 128.

91 ‚Iso’yaw patriarchae III., Liber epistularum, hrsg. und ins Lateinische übers. von R. Duval (CSCO Vol. 12), a.a.O. 73.

92 Iso’yahw Patriarchae III liber epistularum (syrischer Text), hrsg. von R. Duval (CSCO Vol. 11; Scriptores Syri, Tomus II), 97.

93 Iso’yaw, Brief an Mar Simeon aus Rew Ardasir, in: Iso’yaw Patriachae III liber epistularum, lateinische Übersetzung (CSCO Vol. 12), 185-188.

94 H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 129.

95 Johannes Moschus, Pratum spirituale, griechisch und in lateinischer Übersetzung in: MPG 87/3, 2.847-3.116 (eine weitere lateinische Übersetzung in: MPL 74, 119-240).

96 J. Pauli OSB, Johannes Moschus, in: LACL, 253.

97 Johannes Moschus, Pratum spirituale, c. CXXIII (MPG 87/3, 2.996.2.998).

98 Johannes Moschus, Pratum spirituale, c. CXXXVI (MPG 87/3, 3.000).

99 Johannes Moschus, Pratum spirituale, c. CLV (MPG 87/3, 3.024).

100 Johannes Moschus, Pratum sprituale, zitiert nach R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 63. In der griechischen und lateinischen Version des Pratum spirituale im Migne gibt es diese Bemerkung nicht. Hoyland zitiert sie nach einer Übersetzung einer armenischen Version des Pratum spirituale, 100-102, von Garitte. Diese aber findet sich nicht in seiner Bibliographie zu Johannes Moschus (726). Weil diese Zufügung für unsere Frage nicht so wichtig ist, begnüge ich mich mit dem Verweis auf Hoyland.

101 Textausgabe: Histoire d’Héraclius par l’évêque Sebéos, traduite de l’Arménien et annotèe par F. Macler, Paris 1904 (ed. F. Macler); armenische Edition: Parmut’iwn Sebeosi, Ed. G.V. Abgarian, Yerevan 1979; The Armenian History attributed to Sebeos, Translated, with notes, by R.W. Thomson. Historical Commentary by James Howard-Johnston, Part I. Translation and Notes, Liverpool 1999 (ed. R.W. Thomson), Part II. Historical Commentary, Liverpool 1999.

102 Vgl. hierzu R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 124.125. Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 230, A. 68, gehen näher darauf ein, dass das Manuskript, auf dessen Grundlage die Geschichte des Heraklius ediert wurde, aus dem 10./11. Jahrhundert stammt und offensichtlich zwei Teile anderer, späterer Autoren enthält. „Nur das dritte Buch kann man als von Sebeos stammend akzeptieren.“ Allerdings hat auch dieses eine lange Überliefungsgeschichte hinter sich, so dass Veränderungen und Ergänzungen des Textbestandes beinahe zwangsläufig angenommen werden müssen.

103 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, ed. F. Macler, 104.105.

104 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, 30. Kap.

105 In ed. R.W. Thomson gibt es eine andere Kapitelzählung; dort findet sich der folgende Text in Kapitel 42 (ebd. 95-97); H. Suermann nennt das 40. Kapitel.

106 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, Kap. 30; ed. F. Macler, a.a.O. 94-102.

107 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, Kap. 30; ed. F. Macler, ebd. 102.

108 Die von mir eingefügten Klammern sollen einen späteren Einschub in eine ältere Vorlage kennzeichnen; vgl. hierzu den folgenden Text.

109 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, Kap. 30; ed. F. Macler, ebd. 95.96; deutsch nach: H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, a.a.O. 150.

110 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd.

111 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd. 154.

112 H. Suermann, Juden und Muslime gemäß christlichen Texten zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams, ebd. 152.

113 Vgl. zu dieser jüdischen Apokalypse u. Text 22.

114 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 127.

115 Pseudo-Sebeos, Histoire d’Héraclius, Kap. 37, in: ed. F. Macler, 149.

116 Vgl. o. den in Klammern gesetzten Text.

117 Sure 16,67 spricht positiv vom Wein, S. 4,43 verbietet nur, betrunken zum Gebet zu gehen, und S. 5,91 und 2,219 verbieten den Weingenuss gänzlich als Sünde.

118 Vgl. hierzu auch Claude Cahen, Note sur l’accueil des chrétiens d’Orient à l’islam, in: Revue de l’Histoire des Religions 2, 1964, 55.

119 Unwahrscheinlicher, wegen der gänzlich anderen theologischen Zusammenhänge, scheint ein Einfluss markionitischer Vorstellungen von Jesus „als Kämpfer und Händler“ zu sein, mit denen sich Ephräm der Syrer noch intensiv auseinander gesetzt hat. Vgl. hierzu Han J.W. Drijvers, Christ as Warrier and Merchant. Aspects of Marcion’s Christology, in: Ders., History and Religion in Late Antique Syria, Aldershot (Great Britain), Brookfield (USA) 1994, XIII, 73-85. Ganz ausszuschließen sind aber auch diese Einflüsse nicht, wenn sie sich nur noch als Begriffe und Motive erhalten haben sollten.

120 Chronik von Seert, Kap. 73, in: Addai Scher (arabische Edition) und Pierre Dib (französische Übersetzung), Histoire nestorienne (Chronique de Séert), première partie (II) (Patrologia Orientalis, éd. R. Graffin/F. Nau, tome V, fasc. 2), Paris 1950, 330.331.

121 René Tardy, Najrân. Chrétiens d’Arabie avant l’islam, Beyrouth 1999, 97.98; so auch Irfan Shahîd, Nadjjran, in: The Encyclopaedia of Islam. New Edition, Volume VII, Leiden 1992, 871.872. Das ins Spiel gebrachte Kitâb al-Himyar liegt allerdings nur noch fragmentarisch vor; überliefert sind die Aktivitäten des jüdischen Königs im Jemen gegen die Christen, die in der Chronik von Seert übernommen sind. Man kann nur vermuten, dass sich die Chronik von Seert auch an der genannten Stelle auf den älteren Text stützt. Vgl. zum Buch der Himiyariten: Irfan Shahîd, The Book of the Himyarites: Authorship and Authenticity, in: Ders., Byzantium and the Semitic Orient before the Rise of Islam, London 1988, 349-362.

122 Diese Aussagen setzen zwar, wie Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 228, meinen, einen Interpolator voraus, der den Ismaeliten einen basic monotheism zuspricht. Aber das ist nicht zureichend: Die eindeutige Vereinnahmung Mohammeds für jüdische Interessen, vor allem die Rückgabe von Palästina, weist darüber hinaus auf einen jüdischen Redaktor hin.

123 Pseuo-Sebeos, Geschichte des Heraklius, Kap. 43, in: ed. R.W. Thomson, 102.103.

124 Pseudo-Sebeos, L’histoire d’Héraclius, Kap. 36; in: ed. F. Macler, 139.140 (Kap. 50 in: ed. R.W. Thomson, 144).

125 Vgl. Y.S. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 229.230.

126 F.R. Gahbauer, Anastasius Sinaita, in: LACL 27.

127 Anastasii Sinaitae Viae dux, (kritische Edition des griechischen Textes) von Karl-Heinz Uthemann (Corpus Christianorum, series Graeca [CCG], Bd. 8), Turnhout, Brepols 1981 (Hodegos, ebd. 7-320).

128 Vgl. hierzu K.-H. Uthemann, ebd. XXX-CCXLVII.

129 Anastasius Sinaita, Viae dux I 1; ebd. 9, Zeile 45-49.

130 Anastasius Sinaita, Viae dux X 2,4; ed. Uthemann, ebd. 169.170, Zeilen 5-12.

131 Von Severus sagt Anastasius, Viae dux VII 2; ed. Uthemann, ebd. 113, Z. 117-120, dass er bei Juden, Griechen und Arabern Lehrer hatte, die nur Teile der Schrift akzeptierten. Diese Bemerkung ist dunkel, weil dies weder Severus noch Griechen noch Juden (und damals auch nicht Arabern) vorgeworfen werden kann.

132 Anastasius Sinaiticus, Quaestiones et responsiones, in: MPG 89, 311-824 (griechisch und lateinisch).

133 Anastasius Sinaita, Quaestiones et responsiones, 126, in: MPG 89, 776 B.C.

134 Jan J. van Ginkel, Jakob von Edessa in der Chronographie des Michael Syrus, in: Martin Tamcke (Hrsg.), Syriaca. Zur Geschichte, Theologie, Liturgie und Gegenwartslage der syrischen Kirchen. 2. Deutsches Syrologen-Symposium (Juli 2000, Wittenberg; Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Bd. 17), Hamburg 2002, 115.

135 Nach J.J. van Ginkel, ebd., war er Bischof von 682-686 und wieder 708.

136 P. Bruns, Jakobus von Edessa, in: LACL 327-329.

137 J.J. van Ginkel, Jakob von Edessa, a.a.O. 116.

138 Jakob von Edessa, Scholion zu 1 Könige 14,21ff., in: George Phillips, Scholia on Passages on the Old Testament by Mar Jacob, Bishop of Edessa, London 1864 (Text und englische Übersetzung).

139 Vgl. J.J. van Ginkel, Jakob von Edessa, a.a.O. 119: „Leider ist diese Chronik uns nur fragmentarisch überliefert“ (dort auch Fundstellen). Zur Authentizität und Unverderbtheit des Textes bleiben viele Fragen offen.

140 Englische Übersetzung in: The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, introduced, translatet and annotated by Andrew Palmer, including two seventh-century Syriac apocalyptic texts, introduced, translated and annotated by Sebastian Brock, with added annotation and historical introduction by Robert Hoyland, Liverpool 1993 (ed. A. Palmer), 39.

141 Engl. Übersetzung in: ed. A. Palmer, 37.38.

142 Engl. Übersetzung in: ed.A. Palmer, 37.39.

143 Vgl. hierzu die nähere Diskussion bei Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 129-131.

144 Synodicon Orientale, Canon 16, Canon 18, translat. and ed. by J.-B. Chabot, Paris 1902, Bd. 2 (französische Übersetzung) 488.489.

145 M.F. Nau, Littérature Canonique Syriaque inédite (syrischer Text und französische Übersetzung), in: Revue de l’Orient Chrétien, Tome IV (XIV), 1909, 128-130.

146 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 218.

147 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 213.

148 Vgl. A. Klugkist, Die beiden Homilien des Isaak von Antiocheia über die Eroberung von Bet Hur durch die Araber, a.a.O. 238.

149 Vgl. A.C. Klugkist, ebd. 243.

150 Vgl. A.C. Klugkist, ebd.

151 Vgl. hierzu o. zu Text 4.

152 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 107.

153 Zu einer fragmentarisch überlieferten Chronik des Jakob von Edessa vgl. o. Text 9, zu einer anonymen (west)syrischen Chronik vgl. u. Text 32.

154 Lateinische Version in: Chronica Minora, pars prior, hrsg. und übers. von Ignatius Guidi (SSCO, Scriptores Syri, series tertia, tomus IV), Paris 1903, 3-32.

155 So die These von Cl. Cahen, Note sur l’accueil des chrétiens d’Orient à l’Islam, in: Revue de l’Histoire des Religions 2, 1964, 52.

156 Chronica Minora (SSCO, Scriptores Syri III,4), a.a.O. 31; deutsch nach: H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 130.

157 So auch C. Cahen, Note sur l’accueil des chrétiens d’Orient à l’islam, a.a.O. 54.

158 H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam, a.a.O. 130.

159 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 591.

160 Johannes bar Penkayê, Chronik, Kap. 14, in: deutsche Übersetzung aus dem Syrischen von Rudolf Abramowski, Dionysius von Tellmahre. Zur Geschichte der Kirche unter dem Islam (einschließlich einer Übersetzung der Bücher 14 und 15 von Johannes bar Penkayê), Leipzig 1940, 5.6.

161 Bar Penkayê, Chronik, Kap. 15, ed. Abramowski, 8.

162 Harald Suermann, Das arabische Reich in der Weltgeschichte des Johannàn bar Penkàje, in: Nubia et Oriens Christianus. Festschrift für C. Detlef G. Müller zum 60. Geburtstag, hrsg. von Piotr O. Scholz und Reinhard Stempel, Köln 1988, 70.

163 A. Mingana, Sources Syriaques, Leipzig 1907, 135-138.

164 Vgl. auch R.G. Hoyland, Seeing Islam as Othes saw it, a.a.O. 197: „His reconstruction of events also follows remarcebly closely traditional Muslim account …“. Historisch scheint immerhin interessant zu sein, dass er vom Eifer Zubayrs gegen die Westleute berichtet, weil dieser der Meinung war, sie seien Übertreter des Gesetzes (Hoyland, ebd. 197).

165 Diese werden in dem genannten Aufsatz von H. Suermann, Das arabische Reich, a.a.O., entfaltet.

166 Text in englischer Übersetzung in: ed. A. Palmer, 15-21.

167 Chronik, in: ed. A. Palmer, 18.19.

168 Chronik, in: ed. A. Palmer, 19.

169 In: ed. A. Palmer, 43.44.

170 A. Palmer, ebd.

171 In: Ed. Palmer, 43.

172 A. Palmer, ebd.

173 A. Palmer, ebd. 49.

174 Engl. Übers. in: ed. Palmer, 49.50.

175 A. Palmer, in: ed. A. Palmer, 29.

176 So A. Palmer, ebd.; englische Übersetzung ebd. 29-35.

177 Maronitische Chronik, in: ed. A. Palmer, 30.

178 Claude Cahen, Note sur l’accueil des chrétiens d’Orient à l’islam, a.a.O. 54. C. Cahen verweist auf die verschiedenen Versionen dieser Chronik in einem Beitrag von C. Dübler in al-Andalus, 1946.

179 Die von apokalyptischen Vorstellungen beeinflusste Geschichte des Heraklius von Pseudo-Sebeos wurde o., Text 7, zwei koptische Apokalypsen werden weiter u., vgl. die Texte 26 und 27, vorgestellt.

180 M. Steinschneider, Apokalypsen mit polemischer Tendenz, in: Zeischrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 28. Band, Leipzig 1874, 628.

181 Aphrahat, Homilien, in: G. Bert, Aphrahates des persischen Weisen Homelien (TU III, 3/4), Leipzig 1888, 69-88.

182 Vgl. hierzu Ephräm, zweiter Sermo, in: ed. Lamy, 189-212.

183 Syrische Danielapokalypse. Deutsche Übersetzung und Einleitung: Matthias Henze, Apokalypsen und Testamente. Syrische Danielapokalypse (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge, Bd. 1, Lieferung 4), Gütersloh 2006.

184 M. Henze, ebd. 20.

185 Bernard Lewis, An Apocalyptic Vision in Islamic History, in: Bulletin of School of Orientalan African Studies, Volume XIII, Part 1, London 1949, 308.

186 Harald Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion auf die einfallenden Muslime in der edessenischen Apokalyptik des 7. Jahrhunderts (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII Theologie, Bd. 256), Frankfurt a.M., Bern, New York 1985, 117.

187 Vgl. hierzu auch den folgenden Text 18.

188 Ephräm der Syrer, Sermo 2, in: ed. Lamy, 111.112.

189 Syrischer Text: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones III, hrsg. von Edmund Beck (CSCO, Volume 320, Scriptores Syri, tomus 138), Löwen 1972, 60-71; deutsche Übersetzung in: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones III, übersetzt von Edmund Beck (CSCO, Volume 321, Scriptores Syri, tomus 129), Löwen 1972, 79-94 (ed. E. Beck). Der Text ist ohne Kapiteleinteilungen. Syrischer Text und deutsche Übersetzung auch bei H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 12-33.

190 G.J. Reinink, Pseudo-Ephräms „Rede über das Ende“ und die syrische eschatologische Literatur des siebten Jahrhunderts, in: Aram 5: 1 u.2, Oxford 1993, 462. Dass der Text von einem Jakobiten – wie Reinink annimmt – verfasst wurde, lässt sich am Duktus des Textes nicht verifizieren.

191 W. Bousset, Beiträge zur Geschichte der Eschatologie I, in: ZKG 20, 1899, 116.

192 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 111.

193 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 45-53 (ed. E. Beck, 80.81).

194 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 61-72 (ed. E. Beck, 81).

195 So z.B. H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, passim, z.B. 112.

196 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 73 (ed. E. Beck, 81).

197 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 73-78 (ed. E. Beck, 81). So auch sinngemäß in Sermo 2 (ed. Lamy, 110).

198 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 91-92 (ed. E. Beck, 82); noch einmal „Räuber“ in Z. 93.

199 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 160-167 (ed. E. Beck, 84).

200 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 116; vgl. auch 126.

201 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 349-354 (ed. E. Beck, 89).

202 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 356-468 (ed. E. Beck, 89-92).

203 Pseudo-Ephräm, Sermo 5, Z. 555.556 (ed. E. Beck, 94).

204 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 118.

205 So Harald Suermann, Einige Bemerkungen zu syrischen Apokalypsen des 7 JHDS, in: IV Symposium Syriacum 1984, a.a.O. 328.

206 Ephräm, Sermo 2, Text in: ed. Lamy, a.a.O.

207 Vgl. o. 3.4, Einführung.

208 Ephräm, Sermo 2 (ed. Lamy 190).