(19) Die Apokalypse des Pseudo-Methodius

Die in Syrien, wahrscheinlich in der Nähe von Edessa¹, nach F.J. Martinez nahe des Bergs Singar in Nordmesopotamien in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts² entstandene Apokalypse liegt – eine Ausnahme für Literatur dieser Art – in einer kritischen Edition vor.³ Die in mehreren syrischen Versionen überlieferte Schrift wurde anscheinend noch vor dem Ende des 7. Jahrhunderts ins Griechische – von dem es ebenfalls verschiedene Bearbeitungen gibt – und aus dem Griechischen, nach Meinung G.J. Reininks, „vor etwa 727″ ins Lateinische übersetzt.⁴ Deswegen wurde sie „zu einem der einflußreichsten und verbreitetsten apokalyptischen Texte in Byzanz und im mittelalterlichen Abendlande“.⁵

Alle vorliegenden Textversionen sind nach G.J. Reinink Bearbeitungen eines nicht mehr mit Sicherheit zu rekonstruierenden syrischen Originals, so dass er sich damit behilft, eine der syrischen Versionen (aus dem Kodex Vat. syr. 58) als Grundlage zu nehmen und alle Textvarianten anderer syrischer Manuskripte und auch der griechischen und lateinischen Überlieferung im Apparat anzugeben.⁶

Die Apokalypse des Pseudo-Methodius⁷ ist in 14 Strophen oder Kapitel eingeteilt und verhandelt die Geschichte von Adam an bis zum Weltende. Die ersten Kapitel 1-10 bieten eine recht verworrene „Weltgeschichte“, die über die Bibel hinaus eine Reihe weiterer Quellen⁸ benutzt und die jeweiligen Motive, Namen, Assoziationen ungeschickt zusammenfügt. In diese Abfolge scheint Kapitel 5 eingeschoben, in dem es um Ismael und seine Söhne, also die Araber geht. Dass es sich vermutlich um eine spätere Interpolation handelt, zeigt sich in den folgenden Kapiteln, die wieder in die Zeit vor den Arabern zurückkehren und den Erzählfaden nicht aufgreifen.

Zu Beginn des 8. Kapitels wird das apokalyptische Schema der vier aufeinander folgenden Königreiche entwickelt: Die Kuschiter⁹ werden von den Makedoniern abgelöst, diese von den Griechen, letztere von den Römern. Im Folgenden wird viel Mühe darauf verwandt, die Herkunft Alexanders des Großen sowie (Kapitel 9) der Könige von Byzanz und schließlich der Römer von den Kuschiten nachzuweisen. „..in Bezug auf dieses (Königreich [der Griechen, Verf.]) nun sprach der selige David: ‚Kus(ch) wird die Macht Gott übergeben‘ (Psalm 68,31, Verf.). Denn es gibt kein Volk oder Königreich unter dem Himmel, das das Königreich der Christen überwältigen kann.“¹⁰ In Kapitel 10 folgen Erzählungen zu Griechen und den Römern, die unter Vespasian und Titus Israel zerstörten – nach dem Tod des „Messias“; letztere Bemerkung verweist auf einen ostsyrischen Verfasser, für den die Messianität (nicht: die Gottessohnschaft) Jesu wichtig und zusätzlich auch das Kreuz ein zentrales Heilsdatum ist.¹¹

Die beiden letzten Sätze des Kapitels 10 leiten über zu Ismael: „die Söhne Ismaels, des Sohnes der Hagar, die Daniel ‚den Arm des Südens‘ (Dan 11,15, Verf.) nannte …“.¹² (Die Söhne Ismaels werden also noch einmal vorgestellt – ohne Rückbezug auf das 5. Kapitel). Damit beginnt, in Kapitel 11, das letzte Jahrtausend. Dieses Kapitel handelt durchgängig von den Ismaeliten. In Kapitel 12 schließen sich allgemeine Überlegungen an, dass nicht alle Israeliten wirkliche Israeliten, nicht alle Christen wirkliche Christen sind; viele Christen fallen ab; viele werden in den letzten Tagen schwach. „Und eine Menge derjenigen, die Söhne der Kirche waren, werden den wahren Glauben der Christen und das heilige Kreuz und die glorreichen Sakramente verleugnen. Und ohne Zwang und Folter und Schläge werden sie Christus verleugnen und sich auf die Seite der Ungläubigen stellen.“¹³ Es verbleibt immer nur ein (heiliger) „Rest.“

Im 13. Kapitel wird die – schon in Kapitel 12 angesprochene – Kasteiung der Christen mit den Söhnen Ismaels, die alles zerstören, in Verbindung gebracht. Dann aber zieht der König der Griechen aus, besiegt sie und treibt sie in die Wüste Jathrib zurück, wo sie auch herkamen. Es entsteht eine neue Herrschaft der Griechen, also der Byzantiner, in der alles aufblüht. Es ist „der letzte Friede (vor?, Verf.) der Vollendung der Welt“.¹⁴

Dann öffnen sich die Tore „des Nordens“¹⁵ (Dan 11) und alles wird wiederum furchtbaren Gräueltaten unterworfen. Der König der Griechen steigt hinauf nach Jerusalem,. „dann wird der Sohn des Verderbens offenbart werden.“¹⁶

Kapitel 14 geht auf diesen Antichrist ein, der in Kapharnaum zur Regierung gelangt und sich alles unterwirft. Der Griechenkönig errichtet auf dem Golgotha das heilige Kreuz, das zum Himmel erhoben wird. Alle aber laufen dem Verführer nach, der Wunder wirkt und ansonsten nur Übel anrichtet. Dieser zieht in Jerusalem ein. „Und bei der Ankunft unseres Herrn vom Himmel wird er (der Antichrist) der Gehenna des Feuers … ausgeliefert … Uns aber wird unser Herr Jesus Christus seines himmlischen Königreichs für würdig befinden …“.¹⁷

G.J. Reinink sieht Pseudo-Methodius in der späten Zeit ‚Abd al-Maliks entstanden, wegen dessen religiöser Propaganda, die er „namentlich durch den … Bau des Tempeldoms auf dem Tempelplatz“ dokumentiert habe.¹⁸ Reinink sieht in den Aktivitäten ‚Abd al-Maliks nicht nur eine Lösung von der byzantinischen Krone und einen eigenen Reichsanspruch, sondern auch die Verkündung einer neuen Religion, des Islam. Dieser werde deswegen in Pseudo-Methodius ebenso polemisch bekämpft.¹⁹ Dem gegenüber gestellt werde das Idealbild des (byzantinischen) „Endkaisers“, der „das christliche Endreich“ regiert²⁰; er allein habe wegen des Kreuzes den Anspruch auf Jerusalem. Er werde von Pseudo-Methodius als zweiter Alexander, neuer Konstantin oder Jovian, der den abtrünnigen Julian abgelöst hatte, gesehen.²¹ Allerdings muss angemerkt werden, dass dieser ideale griechische Kaiser doch nur der Herrscher vor dem Ende ist. Der Begriff „Endkaiser“ ist ein wenig ungenau; denn bald folgen neue Schrecken.

Vielleicht kann man der Datierung Reininks zustimmen, auch dem von ihm entworfenen „Sitz-im-Leben“ für die Entstehung dieser Apokalypse in der Auseinandersetzung ‚Abd al-Maliks mit Byzanz. Aber er geht davon aus, dass der Bau des Felsendoms und besonders seine Inschrift ein antichristliches Programm zeigen. Dies steht aber im Widerspruch zu den zeitgenössischen Quellen. Deswegen ist – auch gegen die herrschende Meinung der anderen Interpreten – zu fragen, was in Pseudo-Methodius über die Ismaeliten und ihre Religion zu lesen ist.

Beginnen wir mit Kapitel 11 (und den letzten Sätzen von Kapitel 10) sowie weiteren Aussagen, die wohl zum ursprünglichen Text gehören: Die Söhne Ismaels kommen, gemäß damaliger Danielexegese, aus dem Süden (Dan 11).²² Nach dem Ende des Perserreichs versammeln sie sich in der Wüste Jathrib. Sie werden, gemäß Genesis 16,12, „Wildesel“ genannt (dort sagt der Engel zu Hagar: „Er [Ismael] wird ein Mensch wie ein Wildesel sein: seine Hand gegen alle und die Hand aller gegen ihn …“); er ist ein Schrecken für alle. Gott hat ihm und seinen Söhnen erlaubt, „sich des Königreichs der Christen zu bemächtigen, nicht weil er sie liebt, in das Königreich der Christen einzutreten, sondern wegen der Ungerechtigkeit und der Sünde, die durch die Christen begangen werden.“²³

Die Ismaeliten sind wie Huren gekleidet und begehen sexuelle und widernatürliche Ausschweifungen. Persien wird zerstört, Sizilien (!), das Land der Römer, die Inseln des Meeres, Ägypten und Syrien, also in etwa, abgesehen von Sizilien, das erst im 9. Jahrhundert erobert wurde, das Reich ‚Abd al-Maliks. Allen wird Tribut und Kopfsteuer auferlegt. Geführt werden sie von Tyrannen, haben kein Mitleid mit den Armen und verlachen die Weisen, insgesamt für die Christen „eine Kasteiung“.²⁴ Gegen Ende des Kapitels steigern sich die Untaten zu apokalyptischen Ausmaßen: Der „Wildesel„ quält alle. „Denn nicht sind diese barbarischen Tyrannen Menschen, sondern sie sind Söhne der Wüste“; sie töten kleine Kinder und Priester und schlafen mit deren Frauen und Töchtern; sie sind „ein Ofen der Prüfung für alle Christen“.²⁵

Es finden sich aber auffällig wenige historische Informationen zu den Ismaeliten, außer zum weiten Gebiet ihrer Herrschaft und zu ihren Untaten. Historisch sicher ist auch die Abneigung gegen sie und das Gefühl der Bedrohung der Christen. Die Ismaeliten werden zwar „den“ (alteingesessenen?) Christen gegenüber- oder entgegengestellt; das 11. Kapitel bietet aber keine Aussage zu einer anderen Religion.

Diese aber scheint in Kapitel 12, das eine theologisch- reflexive Note hat, gegeben zu sein, in dem „die Prüfung“, der die Christen unterlagen, geschildert wird. Diese verleugnen freiwillig den Messias und schließen sich den Ungläubigen an. Allerdings sind diese apokalyptischen Aussagen nicht verbal mit den Ismaeliten verbunden, sondern schildern den für das Ende erwarteten Glaubensabfall. Wenn man doch eine Verbindung zu den vorher genannten Ismaeliten sehen will, wird die zeitliche Zuordnung schwierig, weil ‚Abd al-Malik in der Inschrift im Felsendom ein klares Bekenntnis zum Knecht Gottes, dem Messias Jesus, Sohn der Maria, dokumentiert hat; abgelehnt wird nur die (griechische) Lehre von der Gottessohnschaft. Kapitel 11 kann durchaus als Klage der Christen über die als Bedrängnis erfahrene – und sicher auch oft nicht gerade humane – Fremdherrschaft aufgefasst werden, wie sie z.Zt. ‚Abd al-Maliks denkbar ist. Die Ausführungen in Kapitel 12 gehen nach Meinung so gut wie aller Kommentatoren darüber hinaus; dann wäre auf eine neue Religion der Ismaeliten hingewiesen, was frühestens gegen Ende des 8. Jahrhunderts denkbar wäre. Aber der Text legt diese Schlussfolgerung – sieht man von der islamischen Geschichtsschreibung des 9. Jahrhundert einmal ab – keineswegs nahe: Wahrscheinlich bietet Kapitel 12 ein unspezifisches Endzeitszenario – gemäß neutestamentlichen Ankündigungen; „am Ende“ werden viele Messiasse behauptet und der große Glaubensabfall kommen (vgl. die „Markusapokalypse“ [Mk 13; vgl. die Parallelen Matthäus 24 und Lukas 20]). Dann haben diese Erwartungen nichts mit der Geschichte der Araber zu tun.

In Kapitel 13 wird zunächst dieser reflexive Ton fortgeführt und die Ismaeliten für den Rückgang der christlichen Gottesdienste und der Achtung vor den Priestern verantwortlich gemach; die jetzt geschilderten Untaten sind harmlos gegenüber den vorherigen in Kapitel 12. Noch einmal werden die von von den Ismaeliten beherrschten Gebiete genannt.²⁶ Und in all diesen Gebieten wird man sagen: „Die Christen haben keinen Erlöser.“²⁷

Der Begriff Erlöser beinhaltet nach G.J. Reinik auch den „chistologischen Begriffsinhalt“,²⁸ also nicht nur die Rettung von den Unterdrückern. Dies ist allerdings nicht eindeutig – es sei denn, man geht, wie Reinink, von einer festen Vorstellung über den damals herrschenden Islam aus. Zu bedenken ist aber, dass es im nächsten Satz heißt: „es wird gegen sie ausziehen der König der Griechen …, und er wird das Schwert in die Wüste von Yatreb und in den Wohnort ihrer Väter werfen“²⁹ und ihre Frauen und Kinder gefangen nehmen. In Jathrib werden die Ismaeliten große Not erdulden. Wenn dies, so scheint es, die „Erlösung“ für die Christen ist, muss hier nicht die Rede von einer neuen Religion sein; es handelt sich vielmehr um eine „Erlösung“, besser: „Rettung“ oder „Befreiung“, von der Fremdherrschaft. Der Gegensatz Christen-Ismaeliten könnte auch als Polarität von alteingesessenen Christen und den neuen Herrschern verstanden werden. Versteht man aber den Begiff Erlösung im christologischen Sinn, müsste der kleine Satz später interpoliert worden sein; aber auch an dieser Stelle legt der Textzusammenhang dies nicht nahe.

Das kurze Kapitel 5 muss nicht später entstanden sein als der Grundtext des Pseudo-Methodius – es klingt recht archaisch; aber es war eine ursprünglich selbständige Einheit, seine Motive werden in den folgenden Kapiteln nicht aufgegriffen. Der Gedankengang ist seltsam alttestamentlich. So herrschen die Ismaeliten zwar über Rom, Illyrien, Ägypten, Thessaloniki und Sardinien – ein recht „westlicher“ Blick – 60 Jahre lang.³⁰ Dabei aber waren ihnen untertan „die Könige der Hethiter und die Könige der Hewiter und die Könige der Amoriter und die Könige der Jebusiter und die Könige der Girgasiter und die Könige der Kanaaniter und die Könige der Ammoniter und die Könige der Philister.“³¹ Diese Völker waren z.Zt. der Araberherrschaft schon lange vergangen. Dann werden vier arabische Tyrannen, „Söhne der Araberin Muya“ mit Namen genannt, die dem Richterbuch 7,25 und 8,3; 8,5-11 entnommen sind, und hinzugefügt: „Die Söhne Ismaels wurden Midianiter genannt“³², ebenfalls eine Anspielung auf Richter 7,23-25.

Erzählt wird, dass König Samsasnakar (Schamaiaser; Sapur I., 309-379?) Gefangene machte unter den Söhnen Ismaels, die daraufhin „aus der Wüste von Yatreb (flohen) und … in die Kulturwelt ein(gingen)“.³³ Sie werden anhand ihrer schlimmen Essgewohnheiten und ihres Nacktseins als Barbaren geschildert, die dann die ganze Erde erobern und auf Boten aus Holz die Meere befahren.³⁴ Aber sie werden von Gideon wieder „aus der Kulturwelt hinaus in die Wüste von Yatreb“ vertrieben.³⁵ Der (erste) Ausgang von der Wüste Jathrib wird gegen Ende des Kapitels für die Zukunft noch einmal angekündigt, ebenso, dass sie in Zukunft die Erde zerstören und sich des kultivierten Landes „von Ägypten bis Kus und vom Euphrat bis Indien und vom Tigris bis zum Meer“ bemächtigen, „weil ihr Joch zur Unterwerfung aller Völker zweimalig ist“.³⁶ An dieser Stelle scheint ein Endredaktor, dem auch schon Kapitel 11 vorlag, versucht zu haben, das Nebeneinander zweier Ismaelitenherrschaften zu erklären. Dann heißt es: Nach zehn Wochen der Herrschaft „werden auch sie überwältigt werden vom Königreich der Römer …, weil das (Königreich) alle Königreiche überwältigen wird … und nicht überwältigt werden kann durch eines von ihnen.“³⁷

Die Aussagen dieses Kapitels sind nicht leicht verständlich. Sie scheinen in die Vergangenheit des Richterbuchs und zugleich der römischen Antike rückprojiziert und umreißen dennoch den Umfang der Araberherrschaft vom Ende des 7. Jahrhunderts an (und im 9. Jahrhundert). In welcher Zeit könnte die These zur Unbesiegbarkeit des Römerreiches gesprochen worden sein? Zur Zeit ‚Abd al-Maliks und später scheint sie nicht (mehr) möglich gewesen zu sein – trotz des Scheiterns der Eroberung Konstantinopels; in der Antike aber spielten die Ismaeliten noch keine Rolle. Oder handelt es sich um Reprojektionen von der Zukunft her?

H. Suermann meint: „In dem Einfall der Medianiter in Israel sieht der Autor den endzeitlichen Einfall der Ismaeliten vorgebildet.“³⁸ Sollte es so sein und Kapitel 5 eine alttestamentliche Vorlage für die zeitgenössische Araberherrschaft des Kapitels 11 bieten wollen – wobei zu fragen wäre, welchen Sinn das macht -, dann würde die Apokalypse von zwei ismaelitischen Herrschaften, einer biblischen und einer zeitgenössischen, berichten. Dann aber ist es schwierig, den Midianitern anhand der biblischen Traditionen ein Weltreich zuzusprechen, das sich in etwa mit dem der Araber am Ende des 7. Jahrhunderts deckt.

Wie auch immer, von den Ismaeliten erfahren wir im 5. Kapitel nur Allegorisch-Biblisches, abgesehen von der Erwähnung der Wüste Jathrib; von einer neuen, anderen Religion ist nicht die Rede. Wenn Jathrib nach Ausweis zeitgenössischer Dokumente erst gegen Ende der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts in den Blickpunkt rückt, könnte dieser Passus dorthin datiert werden; möglich ist aber auch eine – uns unbekannte – arabische Ausrichtung nach Jathrib, die schon einige Zeit vor dem Bau des dortigen Heiligtums einsetzt und Grund war für die Wahl dieses Ortes. Eine Datierung in die letzten Jahrzehnte des 8. Jahrhundert kann wohl ausgeschlossen werden, weil dann Mekka die Stelle von Jathrib hätte einnehmen müssen.³⁹ Wegen der Unsicherheiten der Textüberlieferung lassen sich viele Fragen nicht abschließend klären.

Pseudo-Methodius will mit den Mitteln der Apokalyptik die Krisensituation der alteingesessenen Christen unter arabischer Herrschaft bewältigen und eine Hoffnungsperspektive aufzeigen. Realer Hintergrund dürfte das mit der Herrschaft ‚Abd al-Maliks vertretene sektiererische Programm sein, zugleich auch die Unterdrückung und Exzesse der Soldateska. Der (die?) Verfasser und Redaktoren sind der Meinung, dass die legale Herrschaft dem griechischen Kaiser zukommen müsse.

Nicht aber lässt sich an den Texten verifizieren, dass für Pseudo-Methodius „die Krise herbeigeführt war durch die fortdauernde Präsenz der muslimischen Gewalt in der christlichen Welt.“⁴⁰ Zwar muss auch Martinez einräumen, dass Pseudo-Methodius auf den muslimischen Glauben nicht eingeht.⁴¹ Aber wegen der vorgegebenen Meinung, damals habe es sich um den Islam gehandelt, werden die Aussagen des Textes – soll man sagen: wie immer? – uminterpretiert.

In allen Kommentaren wird immer wieder vom Islam und von Muslimen gesprochen. Pseudo-Methodius wird dabei aber von einem schon fest gefügten „Wissen“ her fehlinterpretiert. Die Apokalypse selbst spricht nicht davon; nur in einem einzigen Text wird von einem Glaubensabfalls „am Ende“ gesprochen. Dieser wird in Pseudo-Methodius mittels neutestamentlicher Zitate begründet, gehört also, unabhängig von den Ismaeliten, zu denen und zu deren Religion kein direkter Bezug hergestellt wird, zum neutestamentlichen Endzeitszenario. Die Untaten, vor allem die verwerflichen sexuellen Praktiken der Ismaeliten sowie ihre Unterdrückung und Grausamkeit sind keine Informationen zum Islam, sondern gehören zum Repertoire apokalyptischer Entwürfe ohne näheren historischen Wert, die ansonsten auch von anderen, z.T. Christen, ausgesagt werden; ein Beispiel hierfür ist die schon erwähnte „vorislamische“ Syrische Danielapokalypse – diese Stereotypen kehren immer wieder, mal stärker, mal zurückhaltender ausgemalt -; dieses Mal werden sie exzessiv ausgemalt und auf die Ismaeliten bezogen.

(20) Ein Pseudo-Methodius-Fragement

In einem Fragment, das der Geisteswelt des Pseudo-Methodius zugerechnet werden kann⁴², heißt es, dass die Söhne Hagars Unheil anrichten, bald aber das Reich der Christen komme und der König der Römer/Griechen gegen sie ausziehe. Die Söhne Hagars sammeln sich in Babylon und fliehen zur Stadt Mekka, wo ihr Reich endet.

Das Reich der Griechen wird 208 Jahre bestehen; danach vermehrt sich wieder die Sünde; es kommen Gog und Magog und eine Einschließung (durch Alexander), dann wieder Verbrechen usf., bis der Sohn des Verderbens die Macht ergreift. Nach einiger Zeit werden dann Henoch und Elia geschickt, der Verderber vernichtet. Noch einmal kommt der König der Griechen, ein Kuschit, und steigt mit dem Kreuz auf den Golgotha. Danach kommen das Weltende und die allgemeine Auferstehung mit Himmel und Hölle.

Dieses Fragment steht in seinem Denken Pseudo-Methodius nahe, obwohl der Ablauf einige Veränderungen zeigt. H. Suermann hält dieses Fragment für recht alt, weil „die Ismaeliten im Jahre 694 von dem König der Griechen vernichtend geschlagen wurden.“⁴³ Er plädiert für eine Entstehungszei einige Jahre vor 694.⁴⁴ Allerdings verkennt er, dass der Sieg – die Abwehr einer Belagerung Konstantinopels – durchaus keine vernichtende Niederlage für die Araber war, dass der griechische König im Verlauf der Erzählung mehrmals auftritt und siegt, ebenso, dass die Endperspektiven – Auferstehung, Himmel, Hölle – „theologischer“ formuliert sind als in der Apokalypse des Pseudo-Methodius, Elia und Henoch nicht getötet werden usf. Hier scheint eine spätere Reflexion des Materials dokumentiert zu sein. Die Erwähnung Mekkas statt Jathribs deutet auf das Ende des 8. Jahrhunderts hin.

Abgesehen von der Erwähnung Mekkas lassen sich im Text „gewichtige theologische Aussagen über den Islam(,) bzw. über die Muslime“⁴⁵ nicht finden. Von einer neuen Religion der Söhne Hagars ist nicht die Rede.

(21) Das Evangelium der Zwölf Apostel⁴⁶

Das syrische Manuskript – wahrscheinlich in Edessa entstanden -, das sein Herausgeber und Übersetzer J. Rendel Harris auf Ende des 8. Jahrhunderts datiert, ist überschrieben: „Das Evangelium der zwölf Apostel, zusammen mit den Apokalypsen eines jeden von ihnen“.

Die Zwölfzahl war wichtig, weil laut Text die zwölf Apostel den zwölf Stämmen Israels zugeordnet werden, aus denen sie herkommen – was bei Brüdern Probleme macht -, und die sie richten werden. Erhalten sind noch die Apokalypsen des Simon Kephas, des Jakobus und Johannes‘ des Jüngeren, Bruder des Jakobus und mit ihm zusammen: Sohn des Zebedäus – allesamt nur kurze Texte.

„Die Apokalypse des Simon Kephas geht wahrscheinlich auf christologische Streitigkeiten des 5. Jhds. ein, die Apokalypse des Jakobus beschäftigt sich mit Jerusalem, der Zerstörung des Tempels und der Erbauung der Grabeskirche durch Konstantin.“⁴⁷ Die Apokalypse des Johannes bietet ein apokalyptisches Gesamtschema der Weltgeschichte und beschäftigt sich dann mit dem Reich der Nachkommen Ismaels.

Ob in dem „Evangelium“ ursprünglich selbständige, auch unterschiedlich zu datierende Texte versammelt sind – H.J.W. Drijvers nimmt eine ursprüngliche Einheit an⁴⁸ -, mag hier außer Acht bleiben, da es für unsere Frage nur um die Offenbarungen des Johannes geht. Für diese nimmt H. Suermann an, dass sie „von einem Jakobiten um 700 in Edessa geschrieben worden“ sind.⁴⁹

Nach J.R. Harris⁵⁰, H.J.W. Drijvers⁵¹ und H. Suermann⁵² geht es in der Apokalypse des Johannes um Muslime, Islam und Mohammed, obwohl auch H. Suermann einräumen muss: Der Name Mohammed wird nicht genannt, und: „Die religionsgeschichtliche Bedeutung Mohammeds und des Islams wird überhaupt nicht angesprochen … Mit keinem Wort geht der Autor auf die Lehre des Islams ein.“⁵³

Zunächst wird in der Apokalypse Johannes vorgestellt, der vom heiligen Geist bewegt alle Dinge, auch die zukünftigen, erkennt. Er sieht „Könige des Nordens“, unter ihnen einen, der ein Zeichen sieht – wohl Konstantin. Nach ihm kamen Könige der Römer (Byzantiner), die gottlos und böse waren. Daraufhin schickt Gott als Bestrafung die Perser. Diese sind mächtig, beuten aber die Menschen aus, so dass Gott zur Strafe die Meder schickt. Auch deren Herrschaft endet wegen ihrer Sünden, und Gott schickt einen Wind aus dem Süden und ein Volk, das hässlich ist.⁵⁴ „Und es erhebt sich unter ihnen ein Kämpfer, und sie nennen ihn Prophet, und sie werden in seine Hände überliefert.“⁵⁵

Die Geschichtsdeutung bezieht sich gänzlich auf das biblische Danielbuch (2,31-45; 7; 10,13-11,5). Die „vier Könige“ (Dan 7,17) wurden in der apokalyptischen Tradition zu vier aufeinander folgenden Reichen (Babylonier, Perser, Griechen, Römer). In der Johannesapokalypse entfallen Babylon und die Griechen, Perser und Römer bleiben. Die Vierzahl wird erreicht, indem Meder und „Ismael“ dazukommen. In zwei Fällen werden die historischen Abläufe umgedreht: das Mederreich liegt zeitlich vor den Persern, und auch die „Römer“ (Byzantiner) sind von den Persern nur zeitweise zurückgedrängt, aber nicht abgelöst worden. Im Folgenden geht es dann um das vierte Reich.

„Der Süden“ unterwirft Persien und zerstört Rom, womit nicht die Stadt, Konstantinopel, gemeint sein kann, sondern die ehemals römisch beherrschten Gebiete des Vorderen Orients. Alle fürchten sich vor ihnen, und „zwölf berühmte Könige stehen von ihnen auf, wie es im Gesetz geschrieben ist“.⁵⁶ Ob diese als zwölf Kalifen zu deuten sind oder nur Zitat aus dem „Gesetz“, der Thora, sind (Gen 17,20 und 25,16 nennen die zwölf Söhne Ismaels „Fürsten“ oder „Könige“), bleibe dahingestellt; letzteres ist wahrscheinlicher („But it is more in accord with the tenor of the treatise to consider the meaning as symbolic“⁵⁷), weil der nächste Satz in der Apokalypse auf Abraham und Ismael verweist. „Er selbst (Ismael) ist das Volk der Erde des Südens.“

Ismael plündert, macht Gefangene, „und alle Enden der Erde dienen ihm, und viele Herrschaften werden ihm unterworfen.“⁵⁸ Im Folgenden werden in apokalyptischer Manier die Untaten Ismaels erzählt, die Stereotypen dieser Literaturgattung, nicht geschichtliche Ereignisse, wiedergeben. Auf jeden Fall ist die Herrschaft Ismaels fest etabliert.

Einige Bemerkungen müssen aber bedacht werden, weil der Sachverhalt in vorheriger Literatur nicht vorkommt: „Sie (Ismael und die Seinen) bedrängen umso mehr alle jene, die den Messias, unseren Herrn, bekennen, weil sie bis zum Ende den Namen des Herrn hassen, und sie schaffen seinen Bund ab.“ Gott wird daraufhin zornig über sie, wie vorher über Römer, Meder und Perser. Danach gibt es „Kampf unter ihnen und viele Morde“. ‚Der Nördliche‘⁵⁹ hört davon, lädt alle Völker ein, zieht zum Kampf aus und vernichtet die Bösen.⁶⁰ „Und der Herr kehrt den Geist des Südens zu dem Ort um, in dem er stark geworden ist und vernichtet seinen Namen und seinen Stolz. Und dies geschieht dann, wenn sie den Ort betreten, von wo sie ausgezogen sind, …“. An jenem Tag wird das Silber, „das sie … am Ort, der Tigris (J.R. Harris: Diglath⁶¹) heißt, versteckt haben“, genommen werden. „Und sie kehren um und lassen sich in dem Land nieder, aus dem sie gekommen sind“, wo es ihnen übel ergehen wird.⁶²

Was erfahren wir über den historischen Hintergrund? Die Apokalypse ist offensichtlich in der Zeit der schon länger etablierten Araberherrschaft geschrieben, die Zeit der „Römer“, also der Byzantiner, ist in dem vorderasiatischen Raum vorbei, also auch die Siege des Heraklius: „Heraklius gibt es in dieser Apokalypse nicht“.⁶³ Die ismaelitische Herrschaft, die zwar Strafe Gottes für die Sünden der Perser war, wird als äußerst negativ empfunden und das Negative in apokalyptischen Bildern überzeichnet. Dass die Ismaeliten die Perser – und nicht die Römer – ablösen, deutet auf einen ostsyrischen Autor hin.

Die Araber oder Sarazenen werden nicht mit Namen genannt. Sie erscheinen in biblischen Bildern als Wind, Geist oder Volk „des Südens“ oder als Ismael, der durch „sie“ – oft erscheint plötzlich der Plural (von „er“ geht es über zu „sie“) – handelt. Rettung gibt es von dem König des „Nordens“.

Bei Süden und Norden handelt es sich aber nicht um geographische Begriffe, etwa die Aussage: die Araber kommen aus dem Süden (von der Arabischen Halbinsel) und die Rettung kommt von den Byzantinern im Norden; es handelt sich um die Allegorien des Danielbuchs (Dan 11,5: „König des Südreichs“, V. 6: „König des Nordreichs“; vgl. ebd. Vv. 8.9.11.14.15 usf.). Wenn die Apokalypse sagt: „Er selbst (Ismael) ist das Volk der Erde des Südens“, interpretiert er dieses Volk damit gemäß dem Danielbuch. Die Johannesapokalypse scheint eher anzudeuten, dass der Ort, von dem sie (Ismael) ausgezogen sind und wohin sie wieder zurückkehren müssen, am Tigris liegt. Die Zeit ihrer Herrschaft, eine große Woche und eine halbe große Woche, scheint aus Pseudo-Methodius übernommen.⁶⁴

Ebenso wenig lassen sich aus dem Text Invasionen und konkrete Kampfhandlungen erschließen⁶⁵, lediglich, dass Persien und „Rom“ unterworfen wurden. Dass vor dem „Ende“ die Kinder Ismaels untereinander kämpfen, ist nicht Verweis auf bestimmte Ereignisse, z.B. einen arabischen Bürgerkrieg, sondern wohl traditioneller Topos für den nahen Untergang eines Reiches (vgl. z.B. Mk 8,24; Mt 12,25=Lk 11,17).

Wie schon gesagt, wird Mohammed nicht genannt, und der Islam kommt nicht vor. Aber die Apokalypse weiß von einem Kämpfer, den „sie“ Prophet nennen. Dies bedeutet, dass in Edessa damals von den Arabern bekannt war, dass sie einen Kämpfer und Propheten haben; dies scheint einem Stadium zu entsprechen, das sich erst in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts in Westsyrien allmählich durch Zufügung des Namens Mohammed zu verändern beginnt.⁶⁶ Vielleicht darf man annehmen, dass die namentliche Nennung des Propheten in Edessa erst später erfolgt ist und deswegen bei Abfassung der Johannesapokalypse noch unbekannt war.

H.J.W. Drijvers gibt eine genaue Abfassungszeit an (nach Pseudo-Methodius 692 und vor dem Ende der Herrschaft ‚Abd al-Maliks 705).⁶⁷ Auf die zweite Hälfte des 8. Jahrhunderts deutet aber die Aussage hin, dass „sie“ jene bedrängen, „die den Messias, unseren Herrn, bekennen“, diesen „hassen“ und „seinen Bund“ abschaffen. Zum einen verweisen diese Passagen – wie auch die ganze Johannesapokalypse – nicht auf einen jakobitischen, sondern auf einen ostsyrischen („nestorianischen“) Verfasser, weil er nicht die Bestreitung der Gottessohnschaft Jesu – der wichtigste Begriff für Jakobiten -, sondern die des Messias Jesus kritisiert. Zum anderen ist hier eine Trennung und Abwendung „Ismaels“ vom christlichen Bekenntnis dokumentiert, die es weder z.Zt. Mu’awiyas, noch ‚Abd al-Maliks und seiner Söhne und wohl auch noch nicht unter den frühen Abbasiden gab.⁶⁸ Von daher legt sich – wenigstens für diese Passage – eine Entstehungszeit etwa seit der Mitte der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts nahe. Nur dann könnte eine frühere Abfassung – und dies ist wahrscheinlich – in Betracht kommen, wenn nicht auf eine historische Entwicklung, sondern einfach auf Markus 13, vor allem Mk 13, 21-23 (und Parallelen bei Matthäus und Lukas), Bezug genommen ist.

(22) Jüdische apokalyptische Geschichtsinterpretationen

Eine jüdische apokalyptische Schrift mit dem Titel „Geheimnisse des R‘ Simon ben Jochai“⁶⁹ sei – anders als ihr Herausgeber A. Jellinek meinte – nicht in die Zeit des ersten Kreuzzugs, sondern schon, so H. Graetz, an das Ende der Omaiyadenzeit, um das Jahr 750, zu datieren (mit Ausnahme einer späteren Zufügung).⁷⁰ Eine andere, spätere Version der Geheimnisse, die aus dem Midrasch Zehn Könige stammt, hat wohl den Anstoß gegeben für die Entstehung einer weiteren Schrift „R‘ Simon ben Jochais Gebet“⁷¹, das wohl in der Fatimidenzeit des 10. Jahrhunderts oder in der Kreuzzugszeit entstanden ist.⁷²

Die Geheimnisse äußern apokalyptische Hoffnungen im Zusammenhang mit der Araberherrschaft: „Er (Gott) lässt unter ihnen einen Propheten aufstehen, gemäß seinem Willen …“.⁷³ Von diesem Propheten wird ausgeführt, dass er „ihnen das heilige Land unterwerfen soll, und sie, die Araber, werden es Israel zurückerstattten“.⁷⁴ Erwartungen dieser Art sind in der ersten Zeit der Araberherrschaft möglich; sie entsprechen in etwa den Ausführungen im 30. Kapitel des Pseudo-Sebeos (vgl. Text 7).

Allerdings werfen die teilweise verworrenen Ausführungen zur Abfolge der Reiche und ihrer Könige sowie Einzelheiten der Berichte Fragen auf. So stimmt z.B. B. Lewis der Datierung und Interpretation von H. Graetz grundsätzlich zu, meint aber – „With the much greater knowledge of early Islamic history that we now possess“ – Korrekturen und Präzisierungen vornehmen zu könnten.⁷⁵ Und das tut er auch. Schade nur, dass diese genaueren Kenntnisse die des Traditionellen Berichts sind – und nicht die der tatsächlichen Geschichte. So führt schließlich alles mehr oder weniger zu deren Bestätigung, vor allem zur Geschichte der frühen „Kalifen“, was durch eine fast allegorische Auslegung der dunklen Texte leicht möglich, aber leider nicht schlüssig ist. Ein Beispiel: B. Lewis interpretiert den „König von Hazarmaveth“, der ermordet wurde, als „’Ali in Irak“, der den Geheimnissen zufolge von Mu’awiya getötet wurde, was aber eigentlich nur meine, dass dieser von ‚Alis Tod profitiert habe.⁷⁶ Nun kommt aber der Name ‚Ali weder im Koran noch in einer Münzprägung der ersten zwei Jahrhunderte H. noch in den Geheimnissen vor.

Wie es auch sei, der Text bietet so gut wie keine Informationen zu „Ismael“ – außer zu einigen „Kalifen“namen -, erst recht nicht zur Religion dieser Leute. Vielleicht gab es eine ältere Version des apokalyptischen Textes vor dem Ende der Omaiyadenzeit, weil diese – das scheint plausibel – jüdische Hoffnungen auslöste. Dennoch scheint er vielfach überarbeitet worden zu sein, bringt aber auch in diesen Passagen keinerlei Informationen, die für unsere Fragen Auskunft geben könnte. Dies gilt auch für das viel später abgefasste Gebet des Rabbi.

3.4 Koptische Quellen

Auch die folgenden, aus Ägypten stammenden Dokumente gehören natürlich unterschiedlichen Gattungen zu, z.B. Chroniken oder Apokalypsen. Sie sollen aber hier – nicht nur wegen ihrer geringen Anzahl – zusammen verhandelt werden, weil sie doch eine sehr spezifische Prägung durch ihr monophysitisches Denken zeigen.

(23) Eine Predigt über die heiligen Kinder von Babylon

Das Motiv von den „drei Jünglingen im Feuerofen“ (Daniel 3, 29-25) wurde gerne in Mahnpredigten benutzt. Eine anonym überlieferte Predigt⁷⁷ ist in einer Vatikanischen Handschrift aus dem 12. Jahrhundert erhalten. H. de Vis hält sie nicht für eine Übersetzung aus einer anderen Sprache ins Koptische; sie sei in dieser Sprache verfasst worden.⁷⁸ Sie biete eine monophysitische Theologie, die aber wenig tiefgründig „und gelegentlich … sehr nahe an der Lächerlichkeit“ sei.⁷⁹ Als Entstehungszeit nimmt er die ersten Jahre nach der Etablierung der Araberherrschaft (in der Sprache der islamischen Historiographie: „après la conquète“) an⁸⁰, R.G. Hoyland datiert sie um 640.⁸¹

Die Predigt ruft zum Beten und Fasten auf, das aber anders sein solle als das Fasten der „Gott tötenden Juden“ sowie der Sarazenen, „die Unterdrücker sind, die sich selbst der Prostitution hingeben und Massaker durchführen … (Auch sie sagen) Wir beide (?) fasten und beten, zur gleichen Zeit“; ebenso solle man nicht fasten wie die, „die das rettende Leiden des Gottessohnes, der für uns gestorben ist, leugnen“.

An dieser letzteren Stelle müssen nicht mehr die Sarazenen gemeint sein. Es wird aufgerufen zu einem Fasten nach Art der Apostel und des „Urpropheten Mose“, des Elia und Johannes, des Propheten Daniel „und (wie) die drei Heiligen im Feuerofen.“⁸²

Dieser Text ist unklar. Der Vorwurf, die Juden hätten „Gott“ – nicht einfach Jesus oder den Messias – getötet oder das Leiden „des Gottessohnes“ werde geleugnet, verrät monophysitischen Hintergrund; wer aber diejenigen sind, die „das rettende Leiden des Gottessohnes“ leugnen, bleibt – weil nicht mehr eindeutig die Sarazenen benannt sind – unklar: Sind hier syrische Christen gemeint, die gegen die in den monophysitischen Kirchen geläufigen Aussagen, dass Gott bzw. der Gottessohn für uns gestorben sei, Vorbehalte hatten (gestorben ist der Messias Jesus), oder sind Sarazenen gemeint? Da letztere in dieser frühen Zeit noch nicht das messianische Programm ‚Abd al-Maliks kannten, könnte es sich um syrisch-christliche oder auch „heidnische“ Sarazenen – vielleicht mit einem basic monotheism? – handeln. Immerhin beanspruchen auch die Sarazenen zu fasten und somit, nach R.G. Hoyland, „gottesfürchtig zu sein“.⁸³

Von den Sarazenen wird lediglich gesagt, dass sie unterdrücken und töten sowie Prostitution betreiben – Vorwürfe, die beinahe immer auf eine dominante Soldateska zutreffen, die in dieser frühen Zeit noch nicht, wie bald unter Mu’awiya, einer strengeren Kontrolle unterworfen war.

(24) Benjamin von Alexandrien

Benjamin (geb. um 590) wurde 626 unter persischer Herrschaft Patriarch von Alexandrien – neben einem melkitischen Patriarchen. 631 musste er nach Oberägypten fliehen und kehrte erst 643/644 „unter arabischer Herrschaft“ nach Alexandrien zurück, wo er 665 starb. Von seinen „zahlreichen Schriften“, die er auf Koptisch geschrieben hat, sind viele verloren und andere nur fragmentarisch und in späteren Übersetzungen vorhanden, so dass Vieles im Unklaren bleibt.⁸⁴

Es gibt nur wenige Nachrichten zu unseren Fragen, z.B. dass ihm von einem gewissen ‚Amr das Recht, Kirchen zu bauen, zugesprochen wurde; diese werden – gemäß der Historiographie des 9. Jahrhunderts – in den Kontext der arabischen „Eroberung“ Ägyptens um 644 gebracht, die es so nicht gab. Selbst R.G. Hoyland hält diese Quelle für historisch unsicher.⁸⁵

(25) Weitere Dokumente

H. Suermann hat in zwei Aufsätzen weitere Quellen aus der koptischen Kirche untersucht.⁸⁶ Von einer Reihe von Texten, die gelegentlich für Informationen zur „muslimischen Zeit“ herangezogen werden – wie die Patriarchengeschichte der Kirche Ägyptens und die Chronik des Johannes von Nikiu – stellt er fest, dass sie unergiebig sind und „so manches Urteil auch aus späterer Zeit stammen“ könnte.⁸⁷ Dies trifft sicher zu für einen Textteil der Patriarchengeschichte,⁸⁸ in dem von der „Herrschaft des Islam“ und vom „Jahr 96 der Hidschra“ gesprochen wird; er kann erst im 9. Jahrhundert zugefügt worden sein. Immerhin wird die Herrschaft Hischams (724-743?) als „gegenüber jedem fair und als ein Segen für die Kirche beschrieben“.⁸⁹

In einem Text der Chronik des Johannes von Nikiu ist ebenfalls von Islam und Muslimen die Rede: Viele ägyptische Christen haben ihren Glauben verlassen „und sich der Religion des Moslem, der Feinde Gottes, zugewandt und nahmen die verabscheuungswürdige Lehre des Ungeheuers, Mohammed, an.“ Zwei Zeilen weiter ist von „Glauben des Islam“ die Rede.⁹⁰

Dieser Text ist in Herkunft und Entstehungszeit gänzlich ungeklärt. Die Chronik ist ursprünglich wohl in griechischer, z.T. koptischer Sprache geschrieben, liegt jetzt aber nur noch in einer äthiopischen Übersetzung (aus dem Jahre 1602) aus einer arabischen Version vor. Y.D. Nevo und J. Koren verwenden viel Mühe darauf nachzuweisen, dass die Erwähnung von Islam und Moslems nicht im Original gestanden haben kann,⁹¹ um dann doch zu dem (falschen) Schluss zu kommen, er könne in der Zeit ‚Abd al-Maliks hinzugefügt worden sein, weil sie annehmen, dass in der Inschrift im Felsendom von Mohammed und Islam (als Religion) die Rede sei. Das aber trifft nicht zu, wie eine Untersuchung Chr. Luxenbergs gezeigt hat.⁹² Auch kein anderer Text des 8. Jahrhunderts spricht von Islam und Muslimen. Die zitierte Einfügung (in eine arabische Übersetzung?) kann erst im 9. Jahrhundert oder später erfolgt sein, vom neuen „Wissensstand“ des Schreibers her.

Für die Erzählung Eudoxia und das Heilige Grab und den Kambysesroman gilt, dass sie wegen ihrer zeitlichen Zuordnung nicht in Frage kommen.⁹³ R.G. Hoyland verweist noch auf spätere Interpolationen in einer aus dem 5. Jahrhundert stam­menden Vision (Pseudo-Shenute)⁹⁴, in der von den Söhnen Ismaels und Esaus gesagt wird, dass sie herrschen und den Tempel in Jerusalem (wieder) aufbauen.⁹⁵ Wenn letzeres auf den Felsendom bezogen werden muss – Hoyland hält auch eine einfache biblische Assoziation (zu Mt 24,2-15) für möglich -, hätte der Interpolator nicht nur von einer Araberherrschaft, son­dern auch vom Bau des Felsendoms gewusst. Mehr ist nicht ausgeführt.

Für einen Text, der dem späten 7. Jahrhundert zuzurechnen sei⁹⁶, hält H. Suermann die Diskussion des Patriarchen Johannes III. (mit einem Juden und einem Melkiten) vor dem Gouverneur ‚Abd al-Aziz.⁹⁷ Abgesehen von der sehr fraglichen Handschriftenüberlieferung (in arabischer und bohairischer Sprache) erweckt die Diskussion den Eindruck einer literarischen Fiktion: Warum sollten ein Monophysit, ein Melkit und ein Jude vor einem arabischen Gouverneur ausgerechnet über Fragen des Eucharistieverständnisses diskutieren? „Am Ende der Diskussion erklärt sich der Statthalter für besiegt …“.⁹⁸ M.a.W.: es handelt sich nicht um die Wiedergabe eines tatsächlichen Gesprächs, sondern um eine – irgendwann entstandene – literarische Produktion.

Eine sehr legendarische Vita des Patriarchen Isaak geht auch auf die Beziehungen zum arabischen Statthalter ein. Aber selbst nach H. Suermann „ist es schwer, den geschichtlichen Wahrheitsgehalt herauszufiltern“.⁹⁹

(26) Eine koptische Apokalypse¹⁰⁰

Eine koptische Apokalypse – die vierzehnte Vision des Daniel -, die in Bohairisch und Arabisch überliefert ist, bietet Anspielungen auf die Herrschaft der Ismaeliten. Diese soll durch den römischen Kaiser beendet werden, bevor Gog und Magog und der Antichrist kommen.¹⁰¹

Diese frühestens zu Beginn der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts verfasste Apokalypse „wurde zur Zeit der Fatimidenherrschaft (ab 899 in Ägypten, Verf.) erneut bearbeitet und mit Einschüben versehen“¹⁰², so dass die Materialien im Einzelnen nicht sicher historisch lokali­siert werden können. Interessant ist, dass ein in Ägypten entstandener Text Hoffnungen auf einen römischen Kaiser setzt.

Zunächst wird die vierte Vision, das vierte Tier, ein Löwe, von einem Engel gedeutet: „Das vierte Tier … ist der König der Söhne Ismaels. Er wird lange herrschen über die Erde … Dieses Königreich ist die Nachkommenschaft (la race) von Abraham und seiner Magd Hagar … Alle persischen, römischen und griechischen Städte werden zerstört; neunzehn Könige diess Volkes werden über die Erde herrschen …“.¹⁰³ Im Folgenden berichtet der Autor von den 19 Königen; „es ist wahrscheinlich, dass er von den Fatimiden in Ägypten spricht“.¹⁰⁴ Für H. Suermann könnten einige (die letzten?) auf die Nachfolger ‚Abd al-Maliks, von Suleyman (ab 715) bis zu Marwan anspielen. Sicher ist nur, dass die Araberherrschaft in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts (oder zur Fatimidenzeit) von Kopten – anders als in der Patriarchengeschichte – als Last empfunden und, in apokalyptischer Geschichtsdeutung, negativ gezeichnet wurde, obwohl einige der Könige sogar positiv charakterisiert werden. Informationen zur Historie oder zu einer neuen Religion der Ismaeliten werden nicht gegeben.

(27) Die Apokalypse des Pseudo-Athanasius

Die für unsere Fragen wichtigste koptische Schrift ist die Apokalypse des Pseudo-Athana­sius¹⁰⁵. Die zu Beginn des 20. Jahrhunderts in einem Kloster bei Fayyum entdeckte koptische Handschrift (heute: New York) ist noch nicht datiert und weist größere Textlücken auf, die aus arabischen Versionen, die ansonsten z.T. erhebliche Abweichungen aufweisen, ergänzt wurden. Der Text hat die Form einer Predigt (zum Fest des heiligen Michael?) und bietet vier Teile: eine Einleitung, eine Mahnrede an Bischöfe und Kleriker, eine „Apokalypse“, die den Sittenverfall der Christen beklagt und als Strafe Gottes die schlimme Herrschaft der Perser ankündigt, und Ausführungen (vor allem) zur römischen und arabischen Herrschaft¹⁰⁶; der letzte Teil führt allerdings die apokalyptischen Schilderungen des vorherigen Teils fort: die römischen Könige waren wegen ihrer Religionspolitik – wegen ihrer Progaganda dafür, dass Jesus Christus „in“ zwei Naturen war – gottlos. Noch einmal wird eine kurze Perserherrschaft angekündigt, wonach Gott ein anderes Volk, die Sarazenen, schickt.

Deren Herrschaft wird in den üblichen apokalyptischen negativen Stereotypen charakterisiert. Sie werden alles verwüsten, Geldprägungen mit der Kreuzessymbolik abschaffen und hohe Abgaben erheben. Gott schickt Plagen (Dürre und Hungersnot), aber die Christen bekehren sich nicht, und der Klerus kooperiert mit den Herrschern.

Eine Endperspektive – Herrschaft eines römischen Kaisers, Antichrist und Kommen Christi – fehlt. Insofern bietet der Text keine „Apokalypse“, sondern ist eine Predigt mit apokalypti­schen Stilmerkmalen. Die apokalyptischen Zeichnungen sollen die Hörer auffordern, in der Bedrängnis durchzuhalten.

Weil Damaskus genannt wird (also noch nicht Bagdad)¹⁰⁷, plädiert H. Suermann auf eine Ab­fassungszeit zwischen 725-750.¹⁰⁸ Das mag sein; aber es muss immer die Möglichkeit späterer Ergänzungen und Bearbeitungen berücksichtigt werden.

Über die Sarazenen verrät der Text wenig, außer dass sie Ismaeliten und Söhne der Magd Hagar sind. Die Ersetzung des Kreuzeszeichens auf den Münzprägungen (seit ‚Abd al-Malik) durch scheinbar nicht-christliche Symbole wird – wohl als un- oder antichristlich – kritisiert; aber über die damit verbundenen religiösen Vorstellungen wird nichts gesagt, ebenso wenig über „Invasionen“ oder Eroberungen der Sarazenen, außer den üblichen biblischen Reminiszenzen. Immerhin wird erklärt: „Viele Christen … werden sich ihnen in ihrem Glauben (?) anschließen, wobei sie hoffen, von den Unterdrückungen frei zu werden, die sie (die Sarazenen) über die Erde bringen.“¹⁰⁹

Wenn hier tatsächlich von Glauben, und nicht von „Loyalität“, Vertrauen o.ä. gesprochen wird (?), ist er offensichtlich anders als der der Kopten. Dies könnte heißen, dass die von den Sarazenen vertretene Lehre – keine Trinität und keine Gottessohnschaft – als eine andere, häretische Variante des Christentums, so „unchristlich“ wie z.B. die Lehre der Chalkedonier, aufgefasst wurde; es könnte auch ein neuer, nichtchristlicher Glaube gemeint sein. Aber dazu wird weiter nichts erklärt, und eine Interpretation im Sinne einer neuen Religion ist keineswegs zwingend, zumal auch in den übrigen Ausführungen ein derart wichtiger Kontroverspunkt nicht sichtbar wird. Müsste sich aber die Predigt, wenn eine neue Religion wahrgenommen worden wäre, nicht gegen die Bedrohung durch diese richten? Das aber tut sie nicht.

3.5 Griechische Texte aus der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts

(28) Germanus, Patriarch von Konstantinopel

In diesem Zusammenhang ist eine Notiz bei dem Patriarchen Germanus von Konstantinopel (gest. zwischen 730 und 733) interessant. Germanus wurde – auf Grund der Verwicklung seines Vaters, vorher hoher Beamter bei Heraklius, in eine Staatsaffäre – entmannt und „in den Klerus an der Hagia Sophia eingereiht.“ 705 wurde er Metropolit von Cyzikus, ab 715 Patriarch von Konstantinopel. Weil er sich im Bilderstreit für die Verehrung der Bilder einsetzte, wurde er 729 oder 730 abgesetzt und starb bald darauf.¹¹⁰

Germanus verbrachte sein Leben im Wesentlichen in der Hauptstadt des Byzantinischen Reichs und hat wohl keine genaueren Kenntnisse über die Araber, anders als Johannes Damascenus. Entsprechend ungenau ist die beiläufige Erwähnung der Sarazenen.

In seinen dogmatischen Briefen¹¹¹ geht er im Kontext der Diskussion um die Bilderverehrung kurz auf die religiösen Feste und Mythen der Griechen ein, auf die Meinung der Juden, die Praxis der Sarazenen, dann der Christen.¹¹² Zu den Sarazenen schreibt er:

„Da sie selbst ja solches (die vorher erwähnte Beachtung des Gesetzes durch die Juden) zu beschwören scheinen, gereicht es den Sarazenen aber zu Scham und Schande, bis in die Gegenwart hinein den Kult, der von ihnen in der Wüste (Steppe, Einöde) einem unbeseelten Stein dargebracht wird, zu praktizieren – die Verehrung des so genannten Chobar – und (ebenso) die übrigen lächerlichen Feiern der freventlichen dort ausgeübten, von ihren Vätern überkommenen Bräuche wie (z.B.) an ihrem berüchtigten (berühmten) Fest.“¹¹³

Chobar ist der gleiche Begriff wie bei Johannes von Damaskus Chabar und bedeutet arabisch „groß“ (vgl. u. Text 29). Über die Bedeutung wird nichts gesagt, anders als bei Johannes, der Chabar mit dem alten Aphroditekult (die „Große“) verbindet. Bei Germanus handelt es sich um einen bloßen Steinkult. Dieser aber wird in der Wüste vollzogen; von der Funktion des Steins/Felsens auf dem Tempelberg, den Johannes anspricht, weiß er nichts. Wahrscheinlich referiert er alte Erzählungen, die z.B. Hieronymus schon bezeugt hat, über einen Steinkult der Sarazenen. Grund für die Annahme, dieser Kult dauere noch fort, könnte sein, dass in Konstantinopel der Wechsel von einer eindeutig und epiphan christlichen Ikonographie der arabischen Münzprägungen zu einer Steinsymbolik seit ‚Abd al-Malik in diesem Sinn verstanden wurde; von dem im Felsendom dokumentierten christologischen Bekenntnis wird er nichts gewusst haben.

Germanus beklagt, dass die Sarazenen immer noch diesen Kult mittels seltsamer Riten praktizieren, obwohl sie ja, wie die vorher genannten Juden, dem Gesetz, der Thora, verpflichtet sind. Die hohe Wertschätzung der Thora könnte den Sarazenen zugeschrieben worden sein, weil sie als Ismaeliten/Hagarener mit Abraham in Verbindung gebracht wurden; es ist unwahrscheinlich, dass Germanus koranische Materialien kannte, in denen Mose eine zentrale Rolle spielt. Darüber hinaus gehende „empirische“ Informationen zu den Sarazenen sind nicht zu erkennen; es handelt sich wohl mehr um landläufige Stereotypen, wie sie auch heute noch (z.B. zu „den Franzosen“, „den Engländern“ o.ä.) verbreitet sind.

(29) Johannes von Damaskus

Johannes wurde um 650 in Damaskus geboren. Aus einer vornehmen melkitischen Familie, vielleicht mit syrischen Wurzeln, stammend – sein Großvater war angeblich Präfekt von Damaskus, sein Vater Leiter der Finanzverwaltung unter Mu’awiya – soll auch er zunächst Beamter bei ‚Abd al-Malik gewesen sein. Vor 700 zog er sich in das Kloster Mar Saba bei Jerusalem zurück, wurde später Priester und war literarisch tätig. Er erreichte ein hohes Alter, aber das genauere Todesdatum ist unbekannt (nach 749, vor 754).¹¹⁴

Er hat eine Reihe von griechischsprachigen Schriften hinterlassen, die ihn als wichtigen byzantinischen Theologen erweisen. Weil er in vielen Bereichen die Diskussionen der spätantiken griechischen Theo­logie zusammenfasste, wurde er auch im lateinischen Mittelalter, seit der Hochscholastik, viel gelesen und noch 1890 zum (römisch-)katholischen Kirchenlehrer erklärt.

In seiner Zeit gab es heftige Diskussionen um den Monophysitismus und seine Auswirkungen im Monenergetismus und Monotheletismus. Mit diesen Fragen vor allem beschäftigte sich Jo­hannes und verwendete klare Begrifflichkeiten für eine diphysitische Christologie. Darüber hinaus bekämpfte er dualistische Strömungen, trat für die Bilderverehrung ein und verfasste ethisch/asketische Schriften.

Johannes werden zwei Schriften zugeordnet, die für unsere Fragen wichtig sind: Ein Buch Über die Häresien, in dem – als 100. Häresie – der Glauben der Ismaeliten verhandelt wird¹¹⁵, und eine Disputation (Streitgespräch) zwischen einem Sarazenen und einem Christen.¹¹⁶

Das Streitgespräch ist in den ersten vier Kapiteln als direktes Rededuell zwischen einem Christen und einem Sarazenen aufgebaut; von Kapitel 5 bis 10 handelt es sich mehr um eine Anweisung, was ein Christ auf sarazenische Fragen antworten soll (z.B. Kap. 5, 1. Zeile: „Wenn dich der Sarazene fragt …, antworte ihm: …“)¹¹⁷, das Schlusskapitel 11 hat wieder die Dia­logform, außer dem resümierenden Schlusssatz: „Der Sarazene … wusste dem Christen nichts mehr zu antworten und ging weg …“.¹¹⁸

Dieser Dialog kann nicht von demselben Autor stammen wie das Kapitel 100 des Buchs ge­gen die Häresien. Wenn auch das Wort Islam oder Muslim (außer in der französischen Über­setzung) nicht vorkommt, gehört der Sarazene doch ganz klar einer neuen Religion an. Die Streitthemen verraten eine genauere Kenntnis dieser Religion. So muss der Dialog auf einen anderen Autor als den des Liber de haeresibus zurückgehen, allerdings auch nicht, wie es R. Volk für möglich hält, auf „Theodoras Abu Qurra (im Anschluss an einen Lehrvortrag des J.[ohannes]).“¹¹⁹ Das Werk muss beträchtlich jünger sein; erst im 9. Jahrhundert, wahrscheinlich etwa in der Mitte dieses Jahr­hunderts, könnte auf diese Weise gedacht und geschrieben worden sein.

Der Liber de haeresibus wird allgemein als authentisch angesehen, wenn auch die Hand­schriftenüberlieferung erst vom 11. Jahrhundert an gegeben ist.¹²⁰ Wann dieses Buch ge­schrie­ben wurde, ist unklar, wahrscheinlich nicht sehr lange vor 750. Es behandelt 100 christliche Häresien, wobei sich Johannes für die ersten 80 auf das Panarion omnium haeresium (Arzneikasten gegen alle Häresien) des Epiphanius von Salamis (gest. 403) bezieht, während er die restlichen 20 „anscheinend selbständig“ behandelt¹²¹; dies gilt auch für die 100. Häresie der Ismaeliten. Für die Zugehörigkeit dieses Kapitels spricht auch die Vorliebe des Johannes für die Zahl 100.

Eines muss von vornherein festgehalten werden: Johannes sieht das Konzept der Ismaeliten nicht als eine eigenständige Religion an, nämlich den Islam (dieses Wort kommt auch nicht vor), son­dern als eine christliche Häresie, wie auch die anderen, vorher behandelten Richtungen. Diese Beobachtung ist wichtig, weil sie von jemandem stammt, dessen Familie, und er selbst zeitweise, im Dienst der arabischen Herrscher in Damaskus stand. Wenn er aber die religiöse Ausrichtung der Ismaeliten nicht als eine neue Religion wahrnimmt, war sie es bis zu diesem Zeitpunkt auch nicht.¹²² Wie hätte gerade er – Kenner der Auffassungen in Damaskus und zugleich differenzierter Theologe – die Absichten der Regierenden in Damaskus in einem solch zentralen Punkt missverstehen können?

Zu Beginn geht er auf den Kult der Ismaeliten – offensichtlich zunächst in der wenige Zeilen später geschilderten vor-mohammed’schen Zeit – ein. Er sagt, dass man die Ismaeliten, auch Agarener, so nennt, weil Ismael dem Abraham von Agar geboren wurde. Man nenne sie auch – hier bemüht er ein Wortspiel – Sarazenen (ek thv Sarrav kenouv)¹²³.

Von den Ismaeliten wird erzählt, dass sie früher Idole verehrten, darüber hinaus den Morgenstern und Aphrodite¹²⁴, die sie in ihrer Sprache auch Chabár nannten, was so viel bedeute wie (die) „Große“ (Göttin).¹²⁵ Bis in die Zeit des Heraklius seien sie Götzenverehrer gewesen; seit dieser Zeit aber habe der Pseudoprophet Mamed (Machmed)¹²⁶, der den alten und den neuen Bund kennenlernte und von einem arianischen Mönch¹²⁷ unterrichtet wurde, seine „eigene Häresie zusammengestellt“.¹²⁸ „Und… er verbreitete immer wieder, dass auf ihn aus dem Himmel eine Schrift (grafh) herabgekommen sei. Welche Zusammenordnung aber er diesem von ihm stammenden Buch (biblov) aufprägte – sie ist lachenswert -, er übergab es ihnen so zum Gegenstand der Verehrung.“¹²⁹ Johannes weiß also von einem (heiligen) Buch (kitab?), das er aber wohl noch nicht unter der Bezeich­nung Koran kennengelernt hat. Dieses aber führt er auf Ma(ch)med zurück.

Als erstes geht er dann auf die aus seiner Sicht wichtigste häretische Lehre ein: Zwar lehre er (Ma[ch]med), dass es nur einen Gott und Schöpfer gebe. „Er sagt, dass Christus Logos Gottes und sein Geist (Pneuma) ist, aber geschaffen und Knecht, und dass er aus Maria, der Schwe­ster des Mose und Aaron (vgl. Sure 19,27.28), ohne Zeugung geboren wurde. Der Logos Gottes, sagt er, und der Geist gingen in Maria ein, und sie gebar Jesus, der Prophet und Knecht Gottes war. Und (er sagt), dass die Juden ihn frevelhafter Weise kreuzigen wollten. Nachdem sie sich seiner bemächtigt hatten, kreuzigten sie (aber nur) seinen Schatten (Scheinbild); Christus selbst aber wurde nicht gekreuzigt, wie er sagt, und sei nicht gestorben. Gott nämlich nahm ihn zu sich in den Himmel auf, weil er ihn liebte.“¹³⁰

Im Folgenden fasst er ein Stück der Sure 5 (116.117) zusammen: Als Jesus in den Himmel aufgenommen war, fragte ihn Gott: „Jesus, hast du gesagt: ‚Ich bin der Sohn Gottes und Gott?‘ Jesus antwortete, wie er (Ma[ch]med) sagte: ‚Sei mir gnädig, Herr; du weißt, dass ich es nicht sagte und in keiner Weise mehr (zu sein) scheinen wollte als dein Knecht.“ Die Menschen hätten über ihn geschrieben, er habe so etwas gesagt; aber sie hätten gelogen und sich geirrt. „Und Gott selbst antwortete ihm, wie er (Ma[ch]med) sagte: ‚Du hast diesen Ausspruch nicht gesagt.'“¹³¹

In dem so beschaffenen Zusammengeschriebenen finde sich vieles andere Abergläubische, das des Gelächters wert sei. Auf die Frage z.B., wie denn die Schrift auf den Propheten herabkam, antworteten sie (die Ismaeliten), dies sei während des Schlafes geschehen; auf die Frage, wo die (heilige) Schrift ihn (Ma[ch]med) bezeuge, müssten sie schweigen.¹³²

Johannes geht auf den Vorwurf (der Ismaeliten) ein, „dass wir Gott einen Gefährten beigesellen, wenn wir Jesus Sohn Gottes und göttlich nennen“, was er mit Verweis auf Propheten und Schrift zurückweist.¹³³

Dies wird noch vertieft: „Noch einmal sagen wir ihnen (den Ismaeliten): ‚Ihr sagt doch (selbst), dass Christus Logos Gottes und Geist (Pneuma) ist, wieso tadelt ihr uns dann als Beigeseller?'“¹³⁴ Dieser Vorwurf wird im Folgenden entkräftet.

„Sie schmähen uns als Götzendiener, weil wir das Kreuz verehren … Wir aber sagen ihnen: ‚Wie also reibt ihr an einem (berührt ihr einen) Stein/Fels an eurem (in der Nähe eurer, unter eurer) Höhle/Kuppel (Chabatá) und liebt zärtlich den Stein/Fels(spitze)?‘ Einige von ihnen sagen, auf ihm habe Abraham der Hagar beigewohnt, andere aber, an ihm habe er (Abraham) das weibliche Kamel angebunden, als er Isaak töten wollte.“ Das aber widerspreche der Schrift (einige Details werden angeführt). „Sie verehren ihn (den Stein), zugleich sagen sie, es sei der Stein/Fels Abrahams.“

Noch einmal wird der Vorwurf wegen der Verehrung des Kreuzes zurückgewiesen. Dann greift Johannes die Ismaeliten an: „Dieser aber, den sie Stein/Fels nennen, ist (in Wirklichkeit) der Kopf der Aphrodite, den sie verehren, den sie auch Chabár (groß) nennen …“.¹³⁵

Zur Erklärung: Das Wort Chabathá (Xabaqa), Masculinum, aber – wegen des auslautenden a – wie ein Femininum dekliniert [Akkusativ: Chabathán, Xabaqan]) ist schwer zu deuten. Weil Johannes schon vorher das arabische Wort kabar (groß) mit Chabar (Xabar), also den arabischen k-Laut mit griechisch chi (x) umschreibt, muss auch hier als arabische Entsprechung qubbat(a) angenommen werden. qubbat bedeutet soviel wie „Kuppel“ oder „Höhle“ „Grab“ (Mausoleum). Es liegt nahe, die Stein-/Felsverehrung (das Berühren des oder Reiben an einem Stein), die mit einer Höhle oder Kuppel assoziiert wird, als Hinweis auf den Felsendom zu verstehen, der sowohl unter den Felsspitzen eine Höhle (Grab Jesu?) wie auch über ihnen eine Kuppel hat und Johannes gut bekannt war. Dann ist das griechische kata (kata), mit Akkusativ (kata ton Xabaqan), räumlich zu verstehen: „unter“, „in der Nähe von“, „bei“. Hinzugefügt werden muss, dass Johannes, trotz seiner sonstigen Kenntnisse ismaelitischer Aussagen, den Sinn des Felsens/Steins völlig missverstanden hat oder aber auch ihn, aus polemischen Gründen, missverstehen wollte; immerhin referiert er, dass der Stein für die Ismaeliten der Stein Abrahams sei, was er aber – mit dem Hinweis auf Aphrodite – nicht akzeptieren will.

Der Verfasser/Redaktor kennt auch die Sure 4, „Die Frauen“, oder, wie er schreibt, „die Schrift (gemeint: Sure) ‚der Frau‘.“¹³⁶ Darin stehe, dass man „vier Frauen … und zudem Nebenfrauen, wenn möglich Tausende“, nehmen könne.¹³⁷ Auch seien Scheidung und die Heirat einer anderen mög­lich.¹³⁸ Danach geht er (vgl. Sure 33,37-40) darauf ein, dass Ma(ch)med die „wunderschöne Frau“ des Zaid begehrte und auf Befehl Gottes heiratete.¹³⁹ Johannes wertet dies als Ehebruch und meint, Ma(ch)med habe danach ein „Gesetz“ aufgestellt: „Wer will, soll seine Frau ent­lassen“¹⁴⁰, was so nicht an dieser Stelle und auch sonst nicht wörtlich im Koran zu finden ist. Wohl aber wieder die folgenden Sätze, dass jemand (vgl. Sure 2,230) seine entlassene Frau nur dann wieder heiraten kann, wenn sie zuvor mit einem anderen verheiratet war¹⁴¹, und weitere Aspekte.

Interessant sind die folgenden Ausführungen zu einem weiblichen Kamel. Diese, angesichts des geringen Umfangs des Kapitels 100, recht breite und extensive Darlegung¹⁴² von Erzäh­lungen zu der Kamelstute (h kamhlov), die von Johannes ja auch schon vorher im Zusammenhang mit dem Opfer des Isaak durch Abraham erwähnt wurde, hält er für „Schrift“ (grafé), also eine Sure oder Teil einer Sure des Pseudopropheten, ebenso wie die vorherigen Hin­weise. Diese Sure aber findet sich nicht mehr im (später) kanonisierten Text des Koran.

Aber sie hat Spuren im Koran hinterlassen: an einigen Stellen kommt dieses weibliche Kamel – ohne nähere mit ihm verbundene Erzählungen – vor¹⁴³; es muss also in einem bestimmten Stadium der Ent­stehung des späteren Koran zum Erzählgut gehört haben. Nach Streichung der von Johannes referierten Sure bleiben im Koran die übrigen Erwähnungen unerklärt stehen. Die Erzählungen von ei­ner Kamelstute sind dennoch nicht gänzlich untergegangen, sondern lebten im ara­bi­schen Sagenschatz weiter. Schon A. Sprenger hat sie sorgfältig erfasst und wiedergegeben.¹⁴⁴

In den wenigen noch folgenden Zeilen¹⁴⁵ werden weitere Bezüge zu koranischen Materialien erwähnt. Schon der erste Satz macht klar, dass diese auf Ma(ch)med zurückgehen: „Wie­der­um sagt Ma(ch)med: Die Schrift (Sure) ‚des Tisches‘ (Sure 5, Der Tisch) sagt, dass Christus von Gott einen Tisch erbat und er wurde ihm gegeben …“.¹⁴⁶

Weiterhin erwähnt er „die Schrift (grafé) ‚der Kuh'“ (Sure 2), in der er, Ma(ch)med, noch „andere lachenswerte Worte, die wegen ihrer Menge, wie ich glaube, übergangen werden müssen“, gesprochen habe. Johannes nennt noch kurz einige weitere Motive und schließt mit der Feststellung: „das Weintrinken aber hat er gänzlich verboten“¹⁴⁷ (Sure 2,219).

Das Kapitel 100 endet abrupt, ohne einen eigentlichen Schluss; das angesprochene koranische Material ist sehr selektiv ausgewählt. Es bietet zwar relativ kurz zentrale Differenzthemen binnenchristlicher Art – zur Gottesfrage und Christologie -, darüber hinaus aber einige weitere periphere Gesichts­punkte. Die Aussagen zur Ehe und den Nebenfrauen scheinen aber die Ausdeutung koranischer Lehren in den Rechtsschulen zur Grundlage zu haben. Auch die Schlussbemer­kun­gen zu den recht jungen Suren 5 und 2 sind wohl später geschrieben worden. Wahrscheinlich handelt es sich bei den Passagen, die nach den christologischen Aussagen angefügt sind, um Ergänzungen von Schreibern aus dem 9. Jahrhundert, die alles, was ihnen gerade noch einfiel und in der zeitgenössischen christlichen Polemik gegen die neue Religion in Umlauf war, der Textvorlage anfügten. Archaischer sind die seltsam umfangreichen Erzählungen von der Kamelstute. Aber auch diese waren wohl auch im 9. Jahrhundert in Umlauf.

Soweit der Text Johannes zugeschrieben werden kann, lässt sich über seinen Wissensstand einiges Wichtige herauslesen: Er kennt den Namen des Pseudopropheten, Ma(ch)med, und führt auf ihn ein Buch (biblos) zurück. Er weiß wohl noch nicht von der Bezeichnung Koran oder Sure, aber einiges Material bezeichnet er als Schrift (grafé) der Ismaeliten und sieht sie wohl in einem Buch zusammengestellt. Was er oder spätere Redaktoren dazu aus­führen, findet weithin seine Entsprechung im (heutigen) Koran; dieser war aber wohl noch länger Zeit in seinem Um­fang offen, wie die Erzählungen von dem weiblichen Kamel zeigen, die recht breit dar­gelegt werden und heute nicht mehr im Koran zu finden sind.

Wichtig sind die Bemerkungen zur Stein-/Felsverehrung der Ismaeliten, die nichts mit der späteren Kaaba in Mekka zu tun haben, sondern – der Hinweis auf Stein/Fels bei der Cha­batha kann nur auf den Felsendom zielen – mit dem Tempelberg in Jerusalem. Dies entspricht der Praxis seit ‚Abd al-Malik, aber wohl nicht mehr in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts. Ebenso bezeugt er die ismaelitische – wohl auch ungenaue, aber tendenziell, weil biblisch, richtige – Deu­tung der Steinverehrung im Zusammenhang mit Abraham (statt Jakob); es scheint, dass es diese Meinung tatsächlich gegeben hat.

Johannes Damascenus lässt sich aber nicht darauf ein, kontrastiert sie polemisch mit der christlichen Verehrung des Kreuzes und karikiert sie als Fortdauer des Kults der Aphrodite. Ob dieser Kult den mittlerweile christlichen Arabern nur, aus Gründen der Polemik, weiterhin unterstellt wird oder ob er – unter christlicher Decke – tatsächlich noch eine Rolle spielte, kann nicht sicher entschieden werden. Die Behauptung, bei Johannes Damascenus seien die Araber „Vorläufer des Antichristen“¹⁴⁸, findet im Text keinerlei Stütze.

3.6 Nicht verwertbare Hinweise

Folgende Beispiele sollen exemplarisch für weitere Texte¹⁴⁹ stehen, die sich in irgendeiner Form mit Arabern usf. befassen und die auch hin und wieder genannt werden. Sie sollen hier nicht alle diskutiert werden, weil sie – wie auch schon einige der vorher behandelten Passagen – wegen ihrer offensichtlich späten Entstehungszeit oder auch wegen völlig ungeklärter Textbezeugung, nicht in Frage kommen.

(30) Eine anonyme Glosse

Im Fragment einer syrischen Evangelienhandschrift aus dem 6. Jahrhundert, die nur noch das Matthäus- und Markusevangelium bietet, findet sich eine Zufügung am Rand, die von Eroberungen von (Truppen, Gefolgsleuten?) Mohammeds, dem Fall von Emesa und Damaskus und unbestimmten Schlachten erzählt.¹⁵⁰ Dieser Text wird selbst von R.G. Hoyland als unsicher eingestuft¹⁵¹; Y.D. Nevo und J. Koren halten zwar die in ihm referierten Ereignisse für nicht vereinbar mit dem traditionellen Bericht, aber eine Datierung ins späte 7. Jahrhundert für möglich¹⁵², weil nach ihrer Meinung seit der Inschrift im Felsendom der Name Mohammed bekannt gewesen ist – was nicht zutrifft.¹⁵³

Eine Datierung dieser Glosse ist schwierig. Da Mohammed offensichtlich als historische Gestalt erwähnt wird, kann sie erst frühestens um die Mitte des 8. Jahrhunderts zugefügt worden sein; die in dem Text angesprochenen Eroberungen und Schlachten lassen sich nicht verifizieren. Es ist auch noch von einer (ansonsten unbekannten) Schlacht der Mohammedleute gegen die Römer in Gabitha die Rede. Diese wird von vielen Kommenatoren mit der aus dem Traditionellen Bericht vertrauten Schlacht am Yarmuk gleichgesetzt. So kann die (vermutlich legendarische) Erwähnung von Gabitha die ebenfalls legendarische Schlacht am Yarmuk zu einem historischen Ereignis machen.

(31) Gabriel von Quartmin

Gabriel von Beth Kustan (593-667?) war lange Zeit Abt des Klosters Quartmin und dann Bischof von Dara. In seiner Vita, dem „Leben des Gabriel“¹⁵⁴, wird erzählt, dass er (dem Kalifen) Umar, dem Führer der Söhne Hagars, begegnete. Dabei habe Umar allen Christen, ihren Kirchen und Klöstern Steuerfreiheit eingeräumt.

Weil die genannten Probleme nach R.G. Hoyland erst im 8. Jahrhundert aufkamen, hält er die Erzählung für „a later fabrication“, die in die Umar-Zeit vorverlegt wurde, um ihr eine höhere Autorität zu verleihen („authority by attributing it to famous Muslim figures“).¹⁵⁵

Dem wäre nur hinzuzufügen, dass die genannten steuerlichen Fragen wohl erst gegen Ende des 8. Jahrhunderts auftauchen, und die Gestalt Umars erst im 9. Jahrhundert „a famous figure“ wurde.

(32) Eine anonyme (west)syrische Chronik

In einer fragmentarisch überlieferten anonymen (west)syrischen Chronik aus dem Jahr 819 (das Manuskript wurde 1915 zerstört) heißt es für das Jahr 945 (634): „Abu Bakr starb, und dann regierte nach ihm ‚Umar …, für 11 Jahre. Im selben Jahr starb … und der Herr Gabriel von Kustan wurde … Bischof und Abt von Quartmin …“.¹⁵⁶ Diese Chronik könnte tatsächlich schon 819 geschrieben sein. Die von ihr referierten Namen aus dem Traditionellen Bericht könnten auch in die Vita des Gabriel, für die dann eine etwas spätere Endredaktion angenommen werden müsste, eingeflossen sein. Möglich wäre aber auch, dass es schon im letzten Drittel des 8. Jahrhunderts Überlieferungen gab, die dann erst im 9. Jahrhundert in der islamischen Historiographie festgehalten wurden. Relevante Informationen bietet die Chronik nicht.

(33) Wundererzählungen der heiligen Demetrius und Georg

Dies gilt auch für die gelegentlich genannten Zufügungen zu Arabern in den Wundererzählungen der heiligen Demetrius und Georg, die historisch nicht zu platzieren und zudem unergiebig sind. Für ihre Nichtberücksichtigung mag es genügen, auf die Ausführungen von R.G. Hoyland zu verweisen. ¹⁵⁷

4. Resümee

Nicht alle Literatur aus den ersten beiden Jahrhunderten H., die unsere Fragen berührt, konnte vorgestellt und untersucht werden. Der Beitrag erörtert aber die wichtigsten Texte, in denen von der arabischen Herr­schaft, unter der die christliche Bevölkerung stand, die Rede ist.

Weil die christliche Literatur dieses sprachlich und kulturell sehr komplexen Raums, anders als die der griechischen und lateinischen Kirche, noch nicht annähernd vollständig und kri­tisch erfasst ist, muss angenommen werden, dass es weitere, noch unbekannte Hinweise gibt. Die bisher zugänglichen Quellen aber berechtigen zur begründeten Annahme, dass zusätzliche Quellenfunde keine völlig neuen Erkenntnisse bringen werden.

4.1. Zur Religion der Araber

4.1.1 Islam und Muslime kommen nicht vor

Die christliche Literatur der damaligen Zeit macht deutlich, dass in ihr der Islam nicht genannt oder auch nur indirekt thema­tisiert und die Araber / Sarazenen / Ismaeliten / Hagarener nicht als Muslime wahrgenommen werden. Vielmehr wandte sich die reichhaltige literarische Tätigkeit von Theo­logen, Klerikern und Mönchen weiterhin und ungebrochen ihren binnenchristlichen Motiven, Auseinandersetzungen und Entwürfen zu.

Wären die neuen arabischen Herren als Muslime erschienen, hätten sich die Christen mit diesem Phänomen literarisch auseinandersetzen müssen und nicht ihren gewohnten Geschäften nachgehen können. Diese Abstinenz lässt sich auch nicht erklären mit einer möglichen Angst vor Repressionen; denn die neue Herrschaft wird ansonsten einer oft radikalen Kritik unterzogen, die z.B. in der apokalyptischen Literatur dieser Zeit das arabische Reich als Summe alles Bösen, gerade noch übertroffen von der Herrschaft des Antichristen, darstellt oder sogar karikiert, und Johannes von Damaskus scheut keine – bei ihm auch theologische – Polemik.

Angst kannten diese Schreiber wohl nicht. Was hätte sie davon abhalten sollen, eine neue, nichtchristliche Religion zu erwähnen – dies hätte ja die apokalyptischen Negativzeichnungen noch verstärken können – oder argumentativ zu bekämpfen? Wie die zahlreichen, theologisch differenzierten Schriften etwa zu Monophysitismus, Diphysitismus, Monenergetismus, Monotheletismus usf. zeigen, stand ein beachtliches Sprachvermögen zur Verfügung, um sich (auch) mit einer nichtchristlichen Religion der neuen Herren auseinanderzusetzen. Aber nichts davon ist zu lesen. Im 9. Jahrhundert wurde das anders, obwohl jetzt die arabische Herrschaft noch gefestigter – und möglicherweise für Kritiker gefährlicher – war. Dennoch finden sich jetzt, selbst bei arabisch schreibenden christlichen Autoren, tatsächliche Informationen zu und Auseinandersetzungen mit der neuen Religion.¹⁵⁸

Wenn Araber als sündig, lasziv, mordend, unterdrückend und so auch als „gottlos“ beschimpft werden, hat das (noch) nichts mit einer neuen Religion zu tun. Wenn sie „den“ Christen gegen­übergestellt werden, kann sich dies auch auf die alteingesessenen Christen beziehen. Weil über ihre religiösen Vorstellungen zunächst nichts Näheres ausgeführt wird, können nur indirekte Schlüsse gezogen werden.

4.1.2 Araber als Christen, Heiden, Vertreter eines basic monotheism

Die Begriffe Islam oder Muslime kommen, wie gesagt, in der untersuchten Literatur nicht vor. Nach allem, was wir wissen, war wohl ein Großteil der herrschenden Araber christiani­siert, die Mehrheit von ihnen in Ostsyrien wird wohl ein syrisches/aramäisches, in Westsyrien aber auch, zunächst, ein monophysitisch-jakobitisches Christentum vertreten haben. Dies gilt insbesondere für die Herrschenden (mindestens) in der Omaiyadenzeit.

Gelegentlich werden die (christlichen?) Araber als „heidnisch“ bezeichnet. Ihre Charakterisierung als „heidnisch“ – wenn damit in den syrischen Synoden (vgl. Text 10) Araber ge­meint sein sollten – darf aber nicht automatisch als terminus technicus verstanden werden. Wie schon „vorisla­mische“ Literatur zeigt, waren heidnische Bräuche, Riten und Kultformen auch unter Christen, auch arabischen Christen, durchaus nicht selten. „Heidnisches“ kann auch bei Christen bekämpft werden. Auch noch Johannes Damascenus, von dem wir aus der Zeit vor 750 einiges über koranische Vorstellungen erfahren, sieht die Ismaeliten zwar als – häretische – Christen, unterstellt ihnen aber ebenso das Weiterwirken ihrer heidnischen Traditionen, vor allem des Aphroditekults; Germanus von Konstantinopel kritisiert ihren Steinkult, wie schon Hieronymus.

Die frühesten Zeugnisse aus der Zeit vor Mu’awiya sind schwer zu beurteilen. Y.D. Nevo und J. Koren nehmen für einen Teil der Araber einen basic monotheism an mit einer Orientierung an der Gestalt Abrahams.

In der Bibelwissenschaft besteht ein Konsens darüber, dass es Abraham nicht gegeben hat. Umso wirkmächtiger aber waren die sich um seinen Namen rankenden Erzählungen, von denen her sich Araber als Ismaeliten / Hagarener und damit Nachfahren Abrahams verstanden haben und von syrischen und griechischen Christen biblisch-genealogisch so eingeordnet wurden. Natürlich war „Abraham“ nicht Monotheist; der Monotheismus ist erst im exilischen/nachexilischen Judentum (vom 6. Jahrhundert v. Chr. an) entstanden. Aber die alttestamentlichen Erzählungen über Abraham sind erst in dieser Zeit endredigiert worden, so dass sie als monotheistische Erzählungen wahrgenommen werden konnten.

Es mag durchaus sein, dass ein Teil der Araber, wegen ihrer genealogischen Fremd- und Selbstplatzierung in der biblischen Geschichte, einen solchen rudimentären Monotheismus, mit Bezug auf das „Gesetz“ – vor allem das Buch Genesis – vertreten hat. Unwahrscheinlich wäre es, wenn unter der Decke dieses Monotheismus nicht alte arabische oder auch gemein-vorderorientalische „heidnische“ Praktiken, Lebensweisen und Kultformen, wie sie von Hier­onymus oder Johannes Damascenus erwähnt werden, weitergelebt hätten; diese sind auch durch das Christentum nicht völlig verdrängt worden, wie die Predigten des Isaak von Antiochien aus dem 5. Jahrhundert zeigen.¹⁵⁹ Möglich – oder sogar wahrscheinlich – ist auch die umgekehrte Vorstellung: Ein Teil der Araber war (noch) nicht christianisiert und praktizierte weiterhin die ererbten Kulte. Die von der Bibel, auch bei frühen syrischen Christen vor allem vom Alten Testament – und hier wieder besonders dem Pentateuch -, geprägte Umwelt entfaltete ihre Einflüsse und ließ einen basic monotheism als Untergrund weiterhin ausgeübter heidnischer Kultformen entstehen. Durch die damalige religiöse und kulturelle Dominanz von Christentum, Judentum und – dem zu dieser Zeit quasi-monotheistischen – Zoroastrismus/Zurwanismus könnte ein solcher basic monotheism als Grundüberzeugung im ganzen Vorderen Orient verbreitet gewesen sein.

Mu’awiya war nach Ausweis seiner Münzprägungen ein christlicher Herrscher. Welcher Richtung des Christentums er zuneigte, lässt sich nicht erkennen. Da er Herrscher zuerst in Westsyrien, später auch im Osten war und die zeitgenössischen christlichen Schriften ihn loben, muss er tolerant gewesen sein und sich aus den Streitigkeiten herausgehalten haben. Dies gilt auch für seine Gouverneure.

Mit der Ankunft der „Ostleute“ im Westen, mit ‚Abd al-Malik, kommt nun eine spezifische Art von Christentum in diesen Raum, das sich – auf vornizenisch-syrischer Basis – in der Iso­lation entwickelt und verfestigt hatte und nun, zusammen mit apokalyptischen Erwartungen, die sich auf Jerusalem konzentrierten, in dezidierter, sektiererhafter Weise vertreten wurde. Dieses Christen­tum dokumentiert sich in den älteren koranischen Materialien, in Münzprägungen sowie in den Inschriften im und am Felsendom und wohl auch noch an der Omaiyadenmoschee in Damaskus und am Heiligtum in Medina (Mitte des 8. Jahrhunderts), wenn auch in schon gewandelten Formen.¹⁶⁰

Mit dem Lobpreis (muhammad) des Knechtes Gottes, Propheten, Gesandten, des Messias Jesus, Sohn der Maria (Inschrift im Felsendom), war zugleich die radikale Ablehnung der Gottessohnschaft Jesu und damit ein uni­ta­rischer Monotheismus (Monarchianismus) verbunden. Diese Stoßrichtung der Herrschenden wird – positiv – von Anastasius Sinaita (vgl. Text 8) und – negativ – im Liber de haeresibus des Johannes von Damaskus (vgl. Text 29) bezeugt.

4.1.3 Anfänge einer neuen Religion der Araber

Erst nach dem Tod der Söhne ‚Abd al-Maliks, also nach rund 750, war eine Abkehr von die­sem Programm möglich; offensichtlich aber dauerte es noch recht lange, bis nicht nur, wie bisher, die Gottessohnschaft des Gesandten und Propheten Jesus, sondern seine „Letztrelevanz“ und „Unizität“ bestritten wurden. Auch dann blieb er zwar noch – nach Ausweis der jüngeren koranischen Materialien – in die Folge der Propheten eingeordnet und neben Mose die wich­tigste Gestalt. Noch bis ins 9. Jahrhundert hinein war noch ein – in der Wurzel christlicher – Messianismus¹⁶¹ verbreitet. Aber es gab jetzt einen arabischen Propheten, der das Siegel der Propheten war und dessen Verkündigungen die unverfälschte Offenbarung boten.

Erst in diesem Kontext sind – ausschließlich in der apokalyptischen Literatur – Aussagen zu finden, dass die Herrschenden ein Abrücken vom (alleinigen) Bekenntnis zu Jesus als dem (alleinigen) Messias verlangen. In ihnen, wohl den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts zuzuordnen, erscheint die Religion der Ara­ber als neue, nicht-christliche Religion, ohne schon als „Islam“ bezeichnet zu werden.

Allerdings ist hier keine Gewissheit gegeben, ob die apokalyptischen Ausführungen zu einer Bestreitung der Messianität Jesu tatsächlich neue religionsgeschichtliche Entwicklungen bei den regierenden Arabern spiegeln. Immerhin gehören Perspektiven dieser Art zu den vom Neuen Testament her, von der „Markusapokalypse“ (Mk 13 Parr), vorgegebenen Charakteristika „des Endes“. Christliche Apokalypsen mussten diese Topoi aufgreifen: dieses Endzeitszenario gehört unabhängig von realen Aktivitäten der Araber zu apokalyptischen Repertoire.

Verhält es sich so, dann bieten auch die Apokalypsen, die hierfür bisher als einzige Dokumente in Anspruch genommen werden konnten, keine Hinweise auf eine neue, nicht christliche Religion der Araber.

Anders könnte es sich verhalten bei den gelegentlich (selten) erwähnten Aufforderungen, die Heilsbedeutung oder sogar die Tatsache des Kreuzestodes Jesu zu leugnen. Das früheste eini­germaßen sichere Zeugnis für diesen Aspekt bietet Johannes von Damaskus. Von ihm wird allerdings die Leugnung des Todes Jesu und seiner soteriologischen Relevanz noch nicht als Nicht-Christentum, sondern als häretisches – und zugleich absonderliches – Christentum aufgefasst. Erst in Texten aus den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts könnte dieser Aspekt als völlige Abwendung vom Christentum verstanden werden.

Nun war die Leugnung des realen Kreuzestodes Jesu als ursprünglich doketisches Motiv¹⁶² im ganzen vorderasiatischen und im griechischen Christentum seit langem verbreitet. Auch ist die Funktion des Kreuzestodes nicht in allen kulturspezifischen christlichen Theologien die gleiche ge­wesen. Am stärksten wird das Kreuz zum Angelpunkt der ganzen Erlösung/Rechtfertigung im lateinischen Christentum („staurozentrische Christologie“); in der griechisch-hellenistischen Theologie ist der Tod Jesu („nur“) Zeichen für die tiefreichende Fleischwerdung des Logos und somit der Radikalität der Zuwendung Gottes zu uns in der Inkarnation („Inkarnationschristologie“); in der syrischen Tradition, die eine Bewährungschristologie vertritt, steht der Gehorsam Jesu dem Vater gegenüber im Mittelpunkt, ein Gehorsam bis zum (nicht: durch den) Tod.

In der vornizenischen syrischen Christologie, aber auch noch in der nachnizenischen antio­che­nischen Theologie, wurden diese Vorstellungen vertreten. Allerdings führte die spätere Öff­nung der syrischen Kirche für „westliche“ Vorstellungen – seit der Synode von Seleukia-Ktesiphon von 410, in der das Glaubensbekenntnis von Nizäa übernommen wurde – auch zur Rezeption der Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu in der syrischen Kirche.

Diese war allerdings nicht ganz selbstverständlich. So führt die syrisch-christliche Schatz­höhle, 6. Jahrhundert, aus: Die Inschrift, die Pilatus am Kreuz anbringen ließ („der König der Juden“, Markus 15,26 Parr), war „auf griechisch, lateinisch und hebräisch. Und warum schrieb Pilatus kein Wort Syrisch darauf? Deshalb, weil die Syrer keinen Anteil hatten am Blut des Messias …“.¹⁶³ Offensichtlich haben die christlichen Syrer mit dem Tod Jesu nichts zu tun. Das ist sicher nicht nur historisch zu verstehen, sondern zeigt auch, dass er für sie nicht so wichtig war¹⁶⁴; erlöst sind wir durch die Bewährung Jesu Christi in seinem Leben (bis zum Tod) und die entsprechende Nachfolge.

Die in der vornizenischen syrischen Theologie noch ungebrochene Bewährungschristologie wurde von arabischen Christen mit ihrer (frühen) Missionierung übernommen und weiterge­pflegt. Vor allem die deportierten ‚arabi/arabischen deportierten Christen weit östlich von Mesopotamien haben diese Vorstellungen, in der Isolation, weiterentwickelt und verschärft. So findet sich im Koran eine Leugnung des Kreuzestodes (Sure 3,55; 4,156-159), trotz anderer Stellen, in denen der Tod Jesu genannt wird.¹⁶⁵

So ist die in der (späteren) christlichen Literatur bezeugte Distanzierung der Araber vom Kreuzestod Jesu nicht ohne weitere Erklärung im Sinne einer neuen Religion zu interpretieren. Für den – trotz seiner syrischen Herkunft – „byzantinischen“ Theo­logen Johannes von Damaskus war z.B. der Kreuzestod Jesu zwar fundamental wichtig; seine Leug­nung in koranischen Materialien fasst er aber dennoch „nur“ als häretische Absonderlichkeit auf, zumal – das darf man nicht übersehen – damals eine Leugnung der Fähigkeit Jesu Christi zu sterben, auch in andere christlichen Strömungen vorkam, wenn auch aus gänzlich anderen Motiven.¹⁶⁶

Erst in Passagen von (Interpolationen in) Apokalypsen, die den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts zugerechnet werden müssen, könnte die Ablehnung der Heilsbedeutung des Kreuzes als Zeichen einer neuen Religion erkennbar und auch so aufgefasst werden. Von Islam aber ist immer noch nicht die Rede: „It was perhaps only with Dionysios of Tellmahre (died 845) that we really get a full awarness of Islam as a new religion. Earlier observers had not been able to distinguish the religion of the Arabs from paganism …“.¹⁶⁷

Diese Aussage gilt zwar nur für die syrischen christlichen Schriftsteller, kann aber auf griechische, koptische usf. Schreiber ausgeweitet werden. Von Islam im Sinne einer neuen Religion kann erst im 9. Jahrhundert – das hier nicht mehr thematisch war – die Rede sein; aber schon in den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts wurden die Anfänge einer solchen Entwicklung durchaus wahrgenommen und hart kritisiert. Auch waren einige der Bischöfe, Mönche, Theologen, die sich zum Thema der arabischen Herrschaft geäußert haben, anders als S. Brock meint, wohl durchaus imstande, Heidentum von Christentum zu unterscheiden. Solange aber nicht der Vorwurf auftaucht, die arabischen Herren seien keine Christen, sondern nur, dass sie heidnische Altbestände mitschleppten, fehlte wohl einfach die Grundlage für eine solche Beschuldigung.

4.2 Der arabische Prophet / Mohammed

Gelegentlich wird in christlicher Literatur der ersten beiden Jahrhunderte H. ein arabischer Prophet, selten auch der Name Mohammed genannt.

Die zeitliche Zuordnung entsprechender Passagen, die auch in Dokumenten zu finden sind, die schon dem 7. Jahrhundert zugehören, ist schwierig. Aber es muss davon ausgegangen werden, dass es sich hierbei um spätere Ergänzungen von Redaktoren / Schreibern handelt, die ihr höheres „Wissen“ an dieser Stelle einfließen ließen. Warum?

Die wohl frühesten Zeugnisse sprechen von einem arabischen Prediger und Händler oder einem Propheten, der Krieger ist. Der Name war noch unbekannt; es lässt sich kein Grund erkennen, warum er nicht erwähnt worden wäre, wenn man ihn gewusst hätte.

Diese Hinweise können nicht aus der Zeit vor ‚Abd al-Malik stammen, weil erst im Zuge sei­ner Westwanderung koranisches Material be­kannt wurde. Darin ist aber immer „der Prophet“ angesprochen, und nicht wenige kämpferische Aussagen wie auch die kriegerische Praxis der Araber können durchaus die Bezeichnung „Krieger“ bewirkt haben.

Diese erst seit ‚Abd al-Malik möglichen Verweise auf einen Propheten der Araber sind auch in den Texten selbst leicht als spätere Interpolationen zu erkennen. Die Textvorlagen lassen meist keine Informationen zu den Arabern / Ismaeliten / Hagarenern erkennen, außer dass es – vor Mu’awiya – plündernde Banden gab, dass sie mit Mu’awiya die – meist positiv beurteilte – Herrschaft ergriffen haben und von ‚Abd al-Malik an diese Herrschaft negativ gewertet wird. Darüber hinaus werden ausschließlich biblische Raster benutzt, um die neuen Herren zu beschreiben. Die Einschübe zu einem Propheten wirken im Kontext der Vorlagen wie Fremdkörper, weil sie die biblischen Assozia­tio­nen – vor und nach den Interpolationen – überschreiten durch nichtbiblische Informationen.

Der Prophet wird in den frühen Zeugnissen als Krieger oder Händler (Kaufmann) bezeichnet. Die Charakterisierung als Krieger könnte, wie gesagt, aus der Eigenart koranischer Aussagen indirekt erschlossen werden; vom Propheten als Kaufmann (vgl. Texte 7 und 9) weiß der Koran nichts.

„Krieger und Händler“ waren allerdings – wenn auch aus ganz anderen Zusammenhängen – Bezeichnungen Jesu in der markionitischen Literatur. Bekannt geworden sein könnten sie im syrischen Sprachraum durch antimarkionitische Schriften Ephräms des Syrers.¹⁶⁸ Sollten sie sich als Motive von ihren Ursprüngen gelöst haben, könnten sie die Bezeichnung des Pro­phe­ten beeinflusst haben. Sicherlich aber wird eine alte „Wanderlegende“ von einem Prediger und Händler, der das Christentum von al-Hira nach Südarabien brachte, das Aufkommen einer solchen Vorstellung beeinflusst haben.¹⁶⁹

Noch seltener und später sind die Erwähnungen des Propheten namens Mohammed. Diesen Namen, ursprünglich ein christologisches Prädikat, erhielt der Prophet erst im Lauf der Zeit, in den letzten Jahrzehnten der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, wie Johannes von Damaskus (bei ihm: Mamed) bezeugt.

Mohammed wird, so z.B. bei Johannes Damascenus, als der (Pseudo-)Prophet gesehen, auf den die koranischen Materialien („Schrift“) zurückgehen. Aber zunächst wird er als (christ­licher) Häretiker eingestuft, nicht als Begründer einer neuen Religion. Letzteres kann erst in den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts geschehen sein, wenn er auch in der christlichen Literatur dieser Zeit nicht namentlich als Begründer einer neuen Religion genannt ist.

4.3 Araber, Sarazenen, Ismaeliten, Hagarener

Gemäß der biblischen Prägung des Weltbildes christlicher Autoren erscheinen die Araber nur selten unter dieser Bezeichnung, öfters als Sarazenen, meist aber in genealogischer Herleitung von Abraham und seiner Magd Hagar als Ismaeliten und Hagarener, wie schon in „vorislamischer“ Zeit; selbst der Begriff Sarazenen wird gelegentlich darauf zurückgeführt, dass diese ihre Herkunft von Sara, der legitimen Frau Abrahams, behaupten wollten.

Entsprechend werden die Araber mittels biblischer Anspielungen umschrieben, meist aus dem Buch Genesis (und Parallelstellen in anderen alttestamentlichen Büchern), in der Apokalypse auch („Reich des Südens“) aus dem Buch Daniel. Bei diesen Aussagen handelt es sich um alle­gorische Bibelauslegung, nicht um historische Informationen. Wenn sie als Leute geschildert werden, die aus der Wüste kamen, hat dies nichts mit arabischen Invasionen zu tun, sondern ist Bezug auf biblische Aussagen, dass Ismael in der Wüste wohnte (und jetzt hier ist). Wenn von einem Reich des Südens gesprochen wird, wird kein geographischer Hinweis gegeben, sondern mit Mitteln des Danielbuchs die Araberherrschaft in das apokalyptische Geschichtsschema eingeordnet.

Wenn es tatsächlich einmal – nichtbiblische – Hinweise auf die Heimat der Araber gibt, be­treffen sie die in vorislamischer Zeit bekannten „Arabien“: das Nabatäergebiet sowie Meso­po­tamien. Erst gegen Mitte des 8. Jahrhunderts wird Jatrib/Medina, erwähnt, noch später Mekka, dessen geographische Lage aber unbestimmt bleibt.

Von Invasionen der Araber, etwa nach dem Tod Mohammeds, wie sie der Traditionelle Be­richt schildert, ist in der untersuchten Literatur keine Rede. Gelegentlich werden Kämpfe, manchmal mit Ortsnamen, erwähnt, die es sicherlich bei der Übernahme der Selbstherrschaft, in Westsyrien nach der Ausgliederung dieser Gebiete aus dem Byzantinischen Reich (622), faktisch aber erst nach dem Tod des Heraklius (640), und im Osten nach dem endgültigen Zusam­men­bruch des Sassanidenreichs gegeben hat; Herschaft war damals (teilweise bis heute?) nur durch Gewalt zu sichern. Die sich hieraus ergebenden Kämpfe sowie die angegebenen Ortsnamen passen aber nicht zu den Vorgaben des Traditionellen Berichts – und werden deshalb von Kommentatoren oft umgedeutet (z.B. Gabitha in Yarmuk u.ä.).

In der Zeit vor Mu’awiya herrschte wegen des Rückzugs der Byzantiner in vielen Gebieten Unsicherheit, mit seinem Amtsantritt ist wieder Ordnung hergestellt, die von christlichen Schriftstellern gelobt wird. Erst mit ‚Abd al-Malik und seiner sektiererischen Bewegung wird die Araberherrschaft als Übel empfunden und entsprechend in den Apokalypsen geschildert, die zugleich die Hoffnung vermitteln wollen, sie gehe – hoffentlich bald – zu Ende.

Die – insgesamt recht sporadischen – literarischen Äußerungen von Christen unter angeblich „islamischer Herrschaft“ zeigen aber in Summe, dass sowohl die politische wie auch die religiöse Geschichte bis zum Ende des 8. Jahrhunderts anders verlaufen ist, als sie der Traditionelle Bericht reprojizierend konstruiert hat. Die Erforschung dieser historischen Prozesse sowie ihrer Spiegelung im Koran ist eine Herausforderung an die Islamwissenschaft, der sie sich bisher nicht oder kaum gestellt hat.

1. Quellen

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– Johannes Damascenus, Über die Häresien, Kapitel 100, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, a.a.O., 60-67 (ed. B. Kolter)

– Johannes Moschus, Pratum spirituale, griechisch und in lateinischer Übersetzung in: MPG 87/3, 2.847-3.116 (eine weitere lateinische Übersetzung in: MPL 74, 119-240)

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– Liste der Kalifen, englische Übersetzung in: ed. Palmer 43.44

– Liste, aus dem Arabischen ins Syrische übersetzt, englische Übersetzung in: ed. Palmer 49.50

– Maronitische Chronik, englische Übersetzung in: ed. A. Palmer, 29-35

– Maximus Confessor, Epistula 14 (MPG 91, 533-544)

– Maximus Confessor, Epistula 8 (MPG 91, 439-446)

– Patriarchengeschichte der Kirche Ägyptens (Patrologia Orientalis 5)

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LACL Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings,

Freiburg, Basel, Wien 1998

LThK Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. von J. Höfer u. K. Rahner, 2. Aufl.

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Freiburg, Basel, Wien 1993-2001

MPG Migne, Patrologia Graeca, Paris 1878-1890

MPL Migne, Patrologia Latina, Paris 1878-1890

PO Patrologie Orientalis, Paris 1903 ff.

1 So G.J. Reinink, Der edessenische „Pseudo-Methodius“, in: Byzantinische Zeitschrift 83, 1990, 22.

2 Francisco Javier Martinez, The Apocalyptic Genre in Syriac: The World of Pseudo-Methodius, in: IV Symposium Syriacum 1984, a.a.O. 340.

3 Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, hrsg. von G.J. Reinink (CSCO, Scriptores Syri, Tomus 220), Löwen 1993. Deutsche Übersetzung: Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, übersetzt von G.J. Reinink (CSCO, Volumen 541, Scriptores Syri, Tomus 221), Löwen 1993 (ed. G.J.Reinink). Die von H. Suermann publizierte Edition und Übersetzung (Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 34-85) hält Reinink für „allzu unkritisch und fehlerhaft“ (Einleitung zur syrischen Version, a.a.O. XVI). Eine französische Übersetzung des Vatikanum-Textes bietet: F.J. Martinez, Eastern Christian Apocalyptic in Early Muslim Period. Pseudo-Methodius and Pseudo-Athanasius, Volume 1, Washington D.C. 1985. Pseudo-Methodius: Part I, Chapter I: The syriac Apocalypse of Pseudo-Methodius (MP), 2-205.

4 Vgl. zu diesen griechischen und lateinischen Übersetzungen: Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, hrsg. von W.J. Aerts und G.A.A. Kortekaas (CSCO, Vol. 570; Subsidia, tomus 98), Löwen 1998.

5 G.J. Reinink, in: CSCO, Tomus 220, VII.

6 G.J. Reinink, in: ebd. VII-XIV.

7 Der Namensgeber der Apokalypse ist der syrische Bischof und Martyrer Methodius von Olympus (gest. während der Verfolgung des Decius, also in der Mitte des dritten Jahrhunderts), dessen Verfasserschaft fälschlich angenommen wurde.

8 Einen Teil der Quellen erwähnt H. Suermann, Die geschichtliche Reaktion, a.a.O. 130-136. Diese Quellen sind religionsgeschichtlich interessant, weil aus ihnen einige Motive auch in den Koran eingegangen sind (z.B. die Erzählungen von Gog und Magog oder Motive aus dem Alexanderroman).

9 Kusch ist einer der Söhne Chams, eines Sohns des Noah. Er war Vater des Jägers Nimrod, der ein großes Reich in Mesopotamien geschaffen hatte (Genesis 10, 6-12; ähnlich in 1 Chronik 1,8-10). Diese mythische Genealogie wird in Pseudo-Methodius aufgegriffen. Kusch war damals auch eine Bezeichnung für Äthiopien.

10 Pseudo-Methodius, Kap. 9,8.9; deutsch nach: ed. G.J Reinink 32.

11 Die These von einem jakobitischen Verfasser stützt sich einzig auf die große Bedeutung von Kusch (auch: Äthiopien) für die dargelegte Heilsgeschichte. Äthiopien war damals schon monophysitisch geworden.

12 Pseudo-Methodius, Kap. 10.6; deutsch: ed.G.J. Reinink 39.

13 Pseudo-Methodius, Kap. 12,3; deutsch: ed. G.J. Reinink 54.55.

14 Pseudo-Methodius, Kap. 13,15; deutsch: ed. G.J.Reinink 65.

15 Pseudo-Methodius, Kap. 13,19; deutsch: ed.G.J.Reinink 67.

16 Pseudo-Methodius, Kap. 13,21; deutsch: ed. G.J. Reinink, 69.

17 Pseudo-Methodius, Kap. 14,13.14; deutsch: ed. G.J. Reinink, 77.78.

18 G.J. Reinink, Der edessenische „Pseudo-Methodius“, in: Byzantinische Zeitschrift 83, 1990, 39.

19 G.J. Reinink, ebd.

20 G.J. Reinink, ebd. 40.

21 G.J. Reinink, ebd. 42.43.

22 Pseudo-Methodius, Schlusssätze von Kapitel 10.

23 Pseudo-Methodius, Kap. 11,5; deutsch:: ed. G.J. Reinink 43.

24 Pseudo-Methodius, Kap. 11,3; deutsch: ed. G.J. Reinink 42.

25 Pseudo-Methodius, Kap. 11,17; deutsch: ed. G.J. Reinink 50.

26 Weil hierbei auch, wie schon in Kapitel 11, Sizilien genannt wird, das erst 827 erobert wurde, und das Land der Griechen und Römer, die noch später unterworfen wurden, meint H. Suermann, ebd. 150: Der Verfasser „hat hier die Linien der erlebten Geschichte einfach weiter ausgezogen“.

27 Pseudo-Methodius, Kap. 13,6; deutsch: ed. G.J. Reinink 60.

28 G.J. Reinink, in: ed. G.J. Reinink, 60, A.20.

29 Pseudo-Methodius 13,11; deutsch: ed. G.J. Reinink 62.

30 Die Zahl 60 spielt auch in der muslimischen Traditionsliteratur eine Rolle.

31 Pseudo-Methodius, Kap. 5,5; deutsch: ed. G.J. Reinink 13.

32 Pseudo-Methodius, Kap. 5,6; deutsch: ed. G.J. Reinink, 13.14.

33 Pseudo-Methodius, Kap. 5,1.2; deutsch: ed. G.J. Reinink 11.

34 Pseudo-Methodius, Kap. 5,3.4.

35 Pseudo-Methodius, Kap. 5,7; deutsch: ed. G.J. Reinink 14.

36 Pseudo-Methodius, Kap. 5,8; deutsch: ed. G.J. Reinink 14.15.

37 Pseudo-Methodius, Kap.5,9; deutsch: ed. G.J. Reinink 15.

38 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 159.

39 Vgl. zu Mekka den folgenden Text.

40 So F.J. Martinez, The apocalyptic Genre in Syriac, a.a.O. 341.

41 F.J. Martinez, ebd. 342.

42 Syrischer Text und deutsche Übersetzung bei H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 86-97.

43 H. Suermann, ebd. 162.

44 Vgl. H. Suermann, ebd. 171.174.

45 So H. Suermann, ebd. 163.

46 The Gospel of the twelve Apostles, together with the Apocalypses of each one of them, ed. from the syriac Ms. with a Translation and Introduction by J. Rendel Harris (ed. J.R. Harris), Cambridge 1900.

47 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 175.

48 Han J.W. Drijvers, The Gospel of the Twelve Apostles: A Syriac Apocalypse from the Early Islamic Period, in: Ders., History and Religion in Late Antique Syria, Aldershot (Great Britain), Brookfield (USA) 1994, Kap. VIII, 209; dort auch, 209-211, zu den Quellen der Schrift.

49 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 191.

50 J.R. Harris, in: ed. J.R. Harris, 20-23.

51 H.J.W. Drijvers, The Gospel of the Twefve Apostles, a.a.O. 189.

52 H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 178-191.

53 H. Suermann, ebd. 189.190.

54 Apokalypse des Johannes, in: ed. J.R. Harris, 34-36.

55 Ebd., in: ed. J.R. Harris, 36; deutsch nach: H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion, a.a.O. 102.

56 Apokalypse des Johannes, in: ed. J.R. Harris, 36; deutsch nach H. Suermann, a.a.O. 102.

57 H.J.W. Drijvers, The Gospel of the Twelve Apostles, a.a.O. 203.

58 Apokalypse des Johannes, in: ed. J.R. Harris, 37; deutsch nach H. Suermann, ebd.

59 H.J.W. Drijvers, The Gospel of the Twelve Apostles, a.a.O. 201, sieht in dem „Nördlichen“ Kaiser Konstantin, „der am Ende“ kommen wird.

60 Apokalypse des Johannes, in: ed. J.R. Harris, ebd. 38; deutsch nach H. Suermann, ebd. 106.

61 Diglath „ist das exakte Äquivalent des arabischen Dijla, der Fluss Tigris“ (H.J.W. Drijvers, The Gospel of the Twelve Apostles, a.a.O. 208).

62 Apokalypse des Johannes, in: ed. J.R. Harris, ebd. 38.39; deutsch nach H. Suermann, ebd. 108.

63 H.J.W. Drijvers, The Gospel of the Twefve Apostles, a.a.O. 201.

64 Vgl. H.J.W. Drijver, ebd. 206.

65 Dieser Meinung sind aber H.J.W. Drijvers, ebd. passim und H. Suermann, ebd. 179.

66 Vgl. u. vom Verf., Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber.

67 H.J.W. Drijvers, The Gospel of Twelve Apostles, a.a.O. 213.

68 Vgl. u. vom Verf., Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber, und o. Volker Popp, Von Ugarit nach Samarra.

69 Erstmals 1743 in Saloniki veröffentlicht, dann von A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, Leipzig 1855, vol. IV, VIII.IX und 117-126 noch einmal gedruckt.

70 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, Bd. 5, Darmstadt 1998 [Reprint von Leipzig 1909], 465. Zu Fundstellen und ihrer Bewertung vgl. ebd. 464-471. Ebenso Bernard Lewis, An Apocalyptic Vision of Islamic History, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Volume XIII: Part I, London 1949, 309-311.

71 Eine englische Übersetzung auf der Basis der Edition A. Jellineks in: B. Lewis, An Apocalyptic Vision, ebd. 311-320.

72 Vgl. B. Lewis, An Apocalyptic Vision, ebd. 331-335.

73 Geheimnisse, zitiert nach der englischen Übersetzung bei B. Lewis, An Apocalyptic Vision, ebd. 321.

74 H. Graetz, Geschichte der Juden, a.a.O. 465.

75 B. Lewis, An Apocalyptic Vision, a.a.O. 327.

76 B. Lewis, ebd. 328.

77 Homilie über die heiligen Kinder von Babylon, als erste von drei abgedruckten koptischen Predigten zu diesem Thema ediert und übersetzt von Henri de Vis: Panégyrique des Trois Saints Enfants de Babylone, 1. Premier Panégyrique. Acéphale, in: Homélies coptes de la Vaticane II, texte copte publié et traduit par Henri de Vis (Cahiers de la Bibliothèque copte, Strasbourg), Louvain, Paris 1990, 60-120.

78 H. de Vis in seiner Einleitung zum Panegyricus, ebd. 60.

79 H. de Vis, ebd. 62.

80 H. de Vis, ebd.

81 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 120.121.

82 Predigt über die heiligen Kinder von Babylon § 36, in: ed. de Vis, 100.

83 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 121.

84 P. Bruns, B. Windau, Benjamin von Alexandrien, in: LACL 107.108.

85 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 134.135.

86 Harald Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius. Ein Beispiel für die koptische Auseinandersetzung mit der islamischen Herrschaft im Ägypten der Ummayyadenzeit, in: Walter Beltz (Hrsg.), Die koptische Kirche in den ersten drei islamischen Jahrhunderten (Beiträge zum gleichnamigen Leucorea-Kolloquium 2002, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft), Halle 2003, 183-197. Ders., Koptische Texte zur arabischen Eroberung Ägyptens und der Umayyadenherrschaft, in: Journal of Coptic Studies 4, 2002, 167-186.

87 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athansius, a.a.O. 183.

88 Geschichte der Patriarchen 17 (Patrologia Orientalis 5, 68).

89 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 192, mit Verweis auf F.J. Martinez, Apocalyptic, 264-267.

90 Chronik des Johannes von Nikiu, Kap. 121, 10.11; in: The Chronicle of John (c. 690 A.D.) Coptic Bishop of Nikiu, hrsg. u. übers. von Robert H. Church, London 1916, 201.

91 Y.D.Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 233-235.

92 Christoph Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, a.a.O.

93 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 184.185.

94 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 279-282.

95 Englische Übersetzung der Interpolation bei R.G. Hoyland, ebd. 280.281.

96 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 185.

97 Vgl. Huge G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi ’n Natrun, Bd. 2, New York 1932, 171-175.

98 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 185.

99 H. Suermann, ebd. 186.

100 Henricus Tattam, Prophetae majores in dialecto Aegytiacae seu coptica, II, Oxford 1852, 386-405; französische Übersetzung: Frédéric Macler, Les apocalypses apocryphes de Daniel, (Suite) III, in: Revue de l’histoire des religions 33, 1896, 163-176 (F. Macler, Les apocalypses apocryphes).

101 Vgl. F. Macler, Les apocalypses apocryphes, 163: „Exaspérée par le malheur, elle (l’église copte) se réfugia dans des espérances apocalyptiques“.

102 H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 196.

103 F. Macler, Les apocalypses apocryphes, 165.

104 F. Macler, ebd. 165.

105 Edition des koptischen Textes von Francisco Javier Martinez, Sahidic Apocalyse of Pseudo-Athanasius, in: ders., Eastern Apocalyptic, a.a.O. 247-590 (koptisch/arabisch 285-411).

106 Vgl. H. Suermann, Die Apokalypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 188.189.

107 Pseudo-Athanasius IX, 8 (ed. Martinez, 529).

108 H. Suermann, Die Apokylypse des Ps.-Athanasius, a.a.O. 191.

109 Pseudo-Athanasius IX, 7 (ed. Martinez, 528).

110 F.R. Gahbauer, Germanus von Konstantinopel, in: LACL, 253.

111 Sancti Germani Patriarchae Constantinopolitani Epistolae Dogmaticae, in: MPG 98, 147 A -222 B.

112 All dies in einer Spalte einer Migne-Seite.

113 Germanus, Dogmatische Briefe, MPG 93, 168 C.D.

114 Robert Volk, Johannes von Damaskus, in: LACL 344.345; ders., Johannes v. Damaskus, in: LThK³ 5, 895.896.

115 Johannes Damascenus, Über die Häresien, Kapitel 100, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, Liber de haeresibus. Opera polemica, hrsg. von Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, 60-67 (ed. B. Kolter).

116 Johannes Damascenus, Disputatio Christiani et Saraceni, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV (PTS 22), ebd., 427-438. Noch einmal, griechisch und in französischer Übersetzung in: Jean Damascène, Écrit sur l’islam, hrsg. von Raymond Le Coz (Sources chrétiennes, 383), 228-250; die französische Version „über­setzt“ den Begriff „Sarazene“ mit „un musulman“, was in diesem Fall zwar eine zutreffende Interpretation, aber für eine Übersetzung unstatthaft ist.

117 Disputatio Christiani et Saraceni, ed. B. Kolter 432.

118 Ebd.; ebd. 438.

119 R. Volk, Johannes v. Damaskus, in: LThK³5, 897.

120 Vgl. B. Kolter, in: ed. B. Kolter, 71-77.

121 R. Volk, Johannes v. Damaskus, in: LThK³5,896.

122 Wenn man annehmen wollte – was zwar nicht wahrscheinlich, aber auch nicht widerlegbar wäre -, das 100. Ka­pitel sei dem Werk von einem Redaktor hinzugefügt worden, würde sich der Termin für eine Verselb­stän­di­gung des „Islam“ noch weiter in jüngere Zeiten verschieben.

123 Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 60, Z. 1-6. Vgl. hierzu S. Dörper, Zum Problem des Völkernamens Saraceni, a.a.O. 100.

124 Morgenstern und Aphrodite sieht er offenbar als zwei unterschiedliche Gottheiten an.

125 Chabar (Xabar) ist bei Johannes die griechische Umschrift des arabischen kabar, „groß“. Eine andere Umschrift kommt für die von ihm selbst angegebene Bedeutung „groß“ nicht in Frage (etwa: syrisch chabar=Kind, arabisch chaber=Handspanne, arabisch habar=Nachricht).

126 Vgl. zum Namen des Pseudopropheten u. Verf., Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber, 2 (dort auch, A. 11, zur Schreibweise Mamed).

127 Die Theologie der frühen Suren ist vornizenisch-syrisch. Johannes kannte diese Theologiegeschichte nicht und interpretierte sie mit dem ihm bekannten Arianismus, der ja durchaus verwandte Züge hat.

128 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 60, Z. 7-13.

129 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 60, Z. 14, -61, Z. 2.

130 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100, ed. B. Kolter, 61, Z. 17-25.

131 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 61, Z. 25-31.

132 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 61, Z. 32, -62, Z. 54.

133 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 63, Z. 61-68; Johannes unterscheidet zwischen hó theós für Gott und theós (göttlich) für Jesus Christus.

134 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 63, Z. 69.70..

135 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter 64, Z. 78-93.

136 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter, 64, Z. 96.

137 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 64, Z. 96, -65, Z. 99; vgl. hierzu Sure 4,3.

138 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 65, Z. 99.100; vgl. Sure 4,20.

139 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 65, Z. 100-107.

140 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 65, Z. 108.

141 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 65, Z. 108-110.

142 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 65, Z. 114 – 66, Z. 148.

143 Vgl. z.B. Sure 26,155-159; 11,65; 17,59.

144 A. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammed nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, Erster Band, Berlin ²1869, 518-525.

145 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 67, Z. 149-156.

146 Johannes Damascenus, ebd.; ed. B. Kolter, 67, Z. 149.150; vgl. Sure 5,112-115.

147 Johannes Damascenus, ebd.; ed. Kolter, 67, Z. 152-156.

148 So H. Suermann, Einige Bemerkungen zu syrischen Apokalypsen des 7. JHDS., a.a.O. 332; dort Literaturverweise für seine These.

149 Zu nennen wären hier weitere Texte: Eine fränkische Chronik des Fredegar, die „Siegeszeichen von Damaskus“, Bemerkungen eines Pilgers Arculf, eine Vision Henochs des Gerechten, eine griechische Interpolation in den syrischen Pseudo-Methodius, eine Disputation eines Mönchs aus Beth Hale mit einem Araber, die Einleitung einer Gesetzessammlung von Ishobokt von Fars und eine Erzählung des Stephan von Alexandrien. Alle diese Textstücke sind von fraglicher Authentizität, offensichtlich später Herkunft und/oder für unsere Fragen unergiebig.

150 Deutsche Übersetzung bei Theodor Nöldeke, Zur Geschichte der Araber im 1. Jahrhundert d.H. aus syrischen Quellen, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 1875, 76-82; englische Wiedergabe (mit Abweichungen zu Nöldeke) in: ed. A. Palmer 2-4.

151 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 116.117

152 Y.D. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 110-114.

153 Vgl. hierzu Chr. Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, a.a.O.

154 Die Vita wurde angeblich im Jahr 774 verfasst und mit den Viten zweier weiterer Klostergründer zur Quartmin-Trilogie zusammengefasst.

155 R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 123.124.

156 Chronik von 819, in: ed. A. Palmer, 7.

157 Vgl. hierzu R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it, a.a.O. 87-91.

158 Vgl. hierzu z.B. Samir K. Samir, The Prophet Muhammad as seen by Timothy I. and other Arab Christian Authors, in: David Thomas (Hrsg.), Syrian Christians under Islam. The First Thousand Years, Leiden, Boston, Köln 2001, 75-106.

159 Vgl. hierzu o. 2.1.

160 Vgl. hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach Samarra, a.a.O., und u. Verf., Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber.

161 Vgl. hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach Samarra, a.a.O.

162 Vgl. vom Verf., Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, München 1986, 175.

163 Die Schatzhöhle, ed. Bezold, 70.

164 Gemäß lateinischer Theologie hätte die Aussage, dass die Syrer keinen Anteil am Blut des Messias haben, zur Konsequenz geführt, dass sie auch nicht durch das Blut, alleinige Basis der Rechtfertigung, erlöst sind (vgl. z.B. schon Tertullian, De carne Christi (um 210-212) 5,3 (CCL 2, 881): das Kreuz ist „die einzige Hoffnung der ganzen Welt“. Ganz dezidiert entfaltet ist die alleinige Heilsfunktion des Kreuzes bei Augustinus zu finden (vgl. Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O. 343-359).

165 Vgl. hierzu Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Islam, a.a.O. 395.396.

166 So wurde die – von monophysitischen Motiven ausgehende – These, die Natur des Menschen Jesus sei von der Empfängnis bis zur Auferstehung nicht von Leidenschaften beeinträchtigt, nicht leidensfähig sowie nicht zerstörbar gewesen, vertreten und führte im 7. und 8. Jahrhundert, z.B. auch in der armenischen Kirche, zu heftigen Auseinandersetzungen. Vgl. hierzu Peter Cowe, Philoxenus of Mabbug and the Synod of Manazkert, in: ARAM. A Festschrift for Dr. Sebastian P. Brock, Volume 5, 1 und 2, Leuven 1993, 115-129.

167 S. Brock, Syriac Views of Emergent Islam, a.a.O. 21.

168 Vgl. o. A. 119.

169 Vgl. o. Text 7.