(ohne Bilder und Tabellen)

5.6 Die Umkreisung der Kaaba (?aw?f)

Mit ?aw?f wird die Umrundung der Kaaba in Mekka gegen den Uhrzeigersinn bezeichnet. Achmed v. Denffer hat dazu folgendes zu sagen:

Tawaf:

Die beste Form des Gottesdienstes in Mekka ist die Umschreitung (tawaf) der Kaba. Diese Umschreitung besteht aus jeweils sieben Umrundungen.

Beim ersten tawaf (Ankunftstawaf, tawaf al-qudum) in Mekka verrichten Männer (Hervorhebung im Original) die ersten drei Um-rundungen im Schnellgehen (ramal, harwala), mit Schulterbewegung. Dazu wird vor Beginn des tawaf das Schultertuch des ihram so unter der rechten Achsel durchgeführt, dass die rechte Schulter frei und die linke Schulter bedeckt ist (idtaba). Nach der dritten Umrundung (schaut) geht man in normalem Tempo und bedeckt nach dem tawaf wieder beide Schultern mit dem Schultertuch.

Die Umrundung eines Heiligtum ist im Judentum und Zoroastrismus, in geringerem Maße auch im Christentum zwar bekannt, spielt aber nirgendwo eine beherrschende Rolle. Dasselbe gilt für das normale islamische Leben. Die herausragende Bedeutung während der Wallfahrt macht aber stutzig und erinnert an die nur im Buddhismus damit vergleichbare Bedeutung, wo nicht nur Rundgänge außen und innen um Tempel stattfinden, sondern auch heilige Berge, wie z.B. der berühmte Kailash^¹, umrundet (und nicht bestiegen) werden:

Besonders fällt ins Auge, dass die Umrundung im Buddhismus im Uhrzeigersinn stattfindet, während sich in Tibet Bön-Tempel dadurch abgrenzen, dass die Umrundung gegen den Uhrzeigersinn vorgeschrieben ist. Sollte es eine Beziehung zwischen dem ebenfalls gegen den Uhrzeigersinn durchgeführten Tawaf in Mekka und der buddhistischen Umrundung geben, dürfte die Begründung für die andere Richtung dieselbe sein.

5.7 Der „Lauf“ zwischen ?af? und Marwa (sa?y) und der Lageplan der heiligen Stätten

Die neben der rituellen Steinigung des Teufels vielleicht kurioseste für die Wallfahrt vorgeschriebene Handlung ist der Lauf zwischen den Hügeln ?af?

und Marwa, den Achmed v. Denffer folgendermaßen schildert:

1. Sa?i, das Laufen zwischen den beiden Hügeln Safa und Marwa, wird nach dem tawaf verrichtet. Dazu verlässt Du den Innenhof der Moschee durch das babu-safa (Safa-Tor), das etwa gegenüber dem Schwarzen Stein liegt. Heutzutage zeigt dort ein an der Moscheewand befestigtes blaues Licht den Weg zum Hügel Safa. Unterwegs sagst Du den Koranvers: (2:158)

2. Nijja

Unten beim Hügel Safa, der heutzutage, wie auch Marwa und die gesamte Wegstrecke, überbaut ist, fasst Du die nijja für sa?i.

Der besagte Koranvers (2:158) mit der Übersetzung Parets lautet folgendermaßen:

158 ?inna ?-?af? wa-l-marwata min ša???iri ll?hi fa-man ?a??a l-bayta ?awi ?tamara fa-l? ?un??a ?alayhi ?an ya??awwafa bihim? wa-man ta?awwa?a ?ayran fa-?inna ll?ha š?kirun ?al?mun

158 As-Saf? und Al-Marwa gehören zu den Kultsymbolen (Anm.d. Verf.: ša???ir) Gottes. Wenn einer die (große) Wallfahrt zum Haus (der Ka?ba) oder die Besuchsfahrt (?Umra) vollzieht, ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen den Umgang zu machen. Und wenn einer freiwillig ein gutes Werk leistet, so ist Allah dankbar und (über alles) unterrichtet (und enthält ihm seinen Lohn nicht vor).

In Parets Kommentar steht zum Lauf allgemein folgendes (S. 36):

Es ist anzunehmen, dass mit der hier genannten superrogatorischen Leistung (man ta?auwa?a ?airan) der Umgang bzw. Lauf zwischen a?-?af? und al-Marwa gemeint ist. Allerdings ist diese kultische Handlung im Vorhergehenden eher negativ bewertet, als unverfänglich und erlaubt, nicht eigentlich positiv, wie es bei einem opus super-rogationis vorauszusetzen wäre. Ibn Mas??d bieten nun statt ya??auwafa die Lesart an l? ya??auwafa. Diese verdient deshalb besondere Beachtung, weil sich nach ihr ein glatter Sinnzusammenhang des ganzen Verses ergibt. Danach wäre folgendermaßen zu übersetzen bzw. paraphrasieren:

„A?-?af? und al-Marwa (sind nicht mehr heidnisch. Sie) gehören zu den Kultsymbolen Gottes. Wenn aber einer die Wallfahrt (?a??) zum Haus (der Ka?ba) oder die Besuchsfahrt (?umra) vollzieht, ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen (d.h. a?-?af? und al-Marwa) den Umgang nicht zu machen. (Dieser Umgang gilt nur als erlaubt, nicht aber als pflichtmäßiger Bestandteil der Wallfahrt.) Wenn aber einer freiwillig ein gutes Werk leistet (und den Umgang bzw. den Lauf zwischen a?-?af? und al-Marwa hinzufügt), ist Gott dankbar und (über alles) unterrichtet (und enthält ihm seinen Lohn nicht vor).“ Vielleicht bietet diese Version den ursprünglichen Wortlaut, während der Textus receptus eine nachträgliche Korrektur darstellt und aus einer Zeit stammt, in der der Lauf zwischen a?-?af? und al-Marwa endgültig unter die verbindlichen Riten der Wallfahrt auf-genommen war.

Dazu ist folgendes zu bemerken:

Das Verb, das hier für die Bewegung zwischen den beiden (angeblichen, aber nicht als solchen bezeichneten Hügeln) verwendet wird, ist „ya??awwafa bi-him?“, was eigentlich „die beiden umrunden“ heißt und auf dieselbe Wurzel wie „?aw?f“ zurückgeht. Der Kommentar Parets zeigt, wie so oft bei den Einzelheiten der Wallfahrt, große Ratlosigkeit nicht nur auf Seiten der Übersetzer, sondern bereits bei den Editoren. Ist eine Handlung, die laut Koran „keine Sünde“ ist, nun eher zu unterlassen oder durchzuführen? Ibn Mas??d und der Endredaktor des Textus receptus geben darauf ver-schiedene Antworten.

Weiterhin sind die beiden Verben „?a??a l-bayta“ und „i?tamara“ interessant, da sie „die große bzw. kleine Wallfahrt durchführen“ bedeuten sollen, was aufgrund der gleichen Radikale wie bei „?a??“ und „?umra“ natürlich naheliegt.

Wenn man aber alle bisher besprochenen Schlüsselbegriffe zur Wallfahrt, die im Koran vorkamen, berücksichtigt, so fällt auf, dass kein einziger aus dem Korantext heraus zwingend die Bedeutung haben muss, die ihm von der communis opinio zugewiesen wird:

– Es ist völlig unklar, was genau „?a??“ und „?umra“ in diesem Text bedeuten. Der Kontext ist völlig unspezifisch und lässt eine Reihe von Deutungen zu. Die Wendung „wa-?atimm? l-?a??a wa-l-?umrata – führt die ?a?? und die ?umra durch“, könnte sich auf alles Mögliche beziehen, natürlich auch auf eine Wallfahrt.

– Es ist nicht aus dem Text herauszulesen, dass a?-?af? und al-Marwa Hügel sind. Vielmehr werden sie als „ša???iri ll?hi“ bezeichnet, was Paret als „Kultsymbole“ Allahs übersetzt, aber selbst ebenso unklar ist.

– Von einem „Lauf“ ist nirgendwo die Rede, schon gar nicht von einem obligatorischen Lauf zwischen den beiden Hügeln.

Hans Jansen hat in seiner Biographie des Propheten ^²mehrfach die Frage gestellt, ob nicht die ganzen biographischen Details in der S?ra nur erfunden wurden, um jeweils einer dunklen Koranstelle, die sonst unverständlich wäre, einen Sinn zu geben.

Dieselbe Frage könnte hier gestellt werden. Geht es in diesen Koranpassagen nicht vielleicht um etwas ganz anderes und die Details der Wallfahrt wurden später so „hingebogen“, dass der Text im Nachhinein einen Sinn erhält?

Zum Schluss des Kapitels noch eine kleine Gegenüberstellung, die zu denken geben sollte: Zunächst folgen Skizzen des Innenhofes der Moschee in Mekka und der Laufstrecke zwischen den beiden Hügeln:

Abbildungen aus: Ahmad v. Denffer, Wallfahrt nach Mekka. S. 18 bzw. 25

Und nun die Skizze des Maha Bodhi Tempels in Bodhgaya im heutigen Indien in der Nähe des Ortes, wo Buddha die Erleuchtung fand:

Abbildung aus: Indra Majupuria, Trilok Chandra Majupuria, Holy Places of Buddhism in Nepal & India. A Guide to Sacred Places in Buddha’s Lands, Bangkok 1977. S. 281

In beiden Skizzen sieht man grob rechteckige Plätze mit dem Zentralheiligtum in der Mitte. In Mekka gibt es einen Brunnen, im buddhistischen Komplex einen Wassertank, was aber nicht überraschend ist, da ohne Wasser die Anlage nicht betrieben werden könnte. Erstaunlicher ist dagegen der „jewel walk“, der stark an die Laufstrecke zwischen den Hügeln erinnert, abgesehen davon, dass dort nicht gelaufen wird, sondern Gehmeditation, eine völlig normale und übliche Form der Meditation in allen buddhistischen Schulen, betrieben wurde. Auch den drei Säulen entsprechen drei Stupa-ähnliche Gebäude in Mekka.

Zwar wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Ka?ba eine Apsis hat und möglicherweise früher eine Kirche gewesen sein könnte, trotzdem ist die Architektur des Innenhofes sowie die Laufstrecke ohne Vorbild im christlichen Bereich. Es gibt keine Kirche, die im Zentrum eines viereckigen Platzes steht!^³

Wenn man also davon ausgeht, dass Mekka erst sekundär als Kultstätte für die neu entstandene Religion gewählt wurde, wäre es sicherlich nicht undenkbar, dass eine buddhistische Anlage ähnlich wie die oben abgebildete dabei Pate gestanden hat.

5.8 Waschen vor der Pilgerfahrt

Die Körperpflege vor der Pilgerfahrt wird von Achmed v. Denffer folgendermaßen beschrieben:

Reinigung

Zunächst nimm ein Duschbd (ghusl), und wenn das nicht möglich ist, verrichte wudu. Das Schneiden der Nägel ist erwünscht, ebenso das Kürzen des Schnurrbartres, das Entfernen der Haare unter den Achseln und im Schambereich, sowie das Parfümieren des Körpers (aber nicht der Kleidung).

Zwei Punkte sind hier bemerkenswert: Das Entfernen aller Haare und das Parfümieren des Körpers.

Im Buddhismus ist einer der ersten rituellen Handlungen während der Mönchsordination das Rasieren des Kopfes (einschließlich der Augenbrauen) und das Auftragen von Wasser, in dem eine wohlriechende weiße Paste eingelassen wurde.

5.9 Zeitliche Begrenzung der Pilgerfahrt

Es wurde bereits erwähnt, dass die islamische Wallfahrt im Monat ?? l-?i??a stattfindet, wobei bereits Hurgronje in dem oben erwähnten Zitat Parets an die Möglichkeit gedacht hat, dass die ursprüngliche Zeit drei Monate betrug. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass die Pilgerfahrt nicht das ganze Jahr über, sondern nur zeitlich begrenzt möglich ist.

Dies ist in den monotheistischen Religionen der Gegend ungewöhnlich. Eine christliche Pilgerfahrt nach Jerusalem oder Rom ist praktisch zu jedem Zeitpunkt möglich.

Prinzipiell ist auch die bereits mehrfach als Parallele herangezogene buddhistische Mönchsordination jederzeit möglich, wobei es jedoch im Mönchsleben eine Einschränkung der Bewegungsfreiheit gibt, die weitreichende Konsequenzen hat: Während der Regenzeit dürfen Mönche ihr Kloster nicht verlassen, wohingegen sie davor oder danach frei herumreisen dürfen. Als Grund wird i.a. die Beschwerde der Bauern gegenüber Buddha angegeben, dass dessen Mönche in der Regenzeit die Aussaat zertrampelt haben sollen.

Die Regenzeit, auch „Varsha“ genannt (P?li: vasso, Sanskrit: var?a?; beide Wörter sind die normalen Bezeichnungen für den Regen) beginnt am ersten Tag nach dem Vollmond des achten Mondmonats (????ha, Juni-Juli) und dauert bis zum Vollmond des des elften Monats (K?rttika, Oktober-November). Die dazwischenliegende Zeit wird englisch auch als „Buddhist Lent (Fastenzeit)“ bezeichnet und ist sowohl für Mönche, als auch für Laienanhänger (Pali: Up?saka (mask.) und Up?sik? (fem.)) eine Zeit intensiverer religiöser Beschäftigung^⁴. Beginn und Ende dieser Periode werden in Hinayana-Gebieten bis heute mit großen Festlichkeiten im Tempel begangen, wobei der Tempel von der Gemeinde dreimal umrundet wird. Bei Beginn der Zeit übernehmen Laienanhänger oft für die Zeit des „Varsha“ freiwillig die Einhaltung der fünf bzw. acht Gebote/ Tugenden (Sanskrit: pañca bzw. a??a ??l?ni; Pali: pañca bzw. a??ha s?l?ni)^⁵. Der Varsha ist in Mahayana-Gebieten größtenteils aufgegeben worden, da diese in Klimazonen ohne Monsun lagen.

Der Tag vor Beginn der Regenzeit ist ebenfalls einer der wichtigsten buddhistischen Feiertage, nämlich der ?s??ha P?ja Tag, an dem die erste Lehrrede Buddhas im Gazellenhain von Benares und die Gründung des Sa?gha (Mönchsordens) gefeiert wird.

Auch wird bis heute das „Dienstalter“ eines Mönches an der Anzahl der Regenzeiten gemessen, die er ununterbrochen im Kloster verbracht hat. Der Beginn und das Ende der Regenzeit sind folglich in Theravada-buddhistischen Ländern wichtige Feiertage, an denen Gemeinden sich in Klöstern versammeln, gemeinsam essen und der Predigt des Dharma zuhören.

Da bei einer bäuerlichen Bevölkerung in Süd- und Südostasien gerade in der Regenzeit viel weniger Arbeit als in den anderen Jahreszeiten anfällt, hat es sich eingebürgert, dass jeder junge Mann mindestens einmal im Leben eine Regenzeit im Kloster als Mönch verbringt, was man als Zeit der Reifung ansieht. Es findet also eine Ordination auf Zeit statt, wobei in einigen Ländern bis heute erwartet wird, dass ein Mann vor der Heirat oder nach einem mitverschuldeten Unglück für einige Zeit ins Kloster geht. Die normale Zeit betrug früher ca. 3 Monate, in einigen Fällen kann aber auch eine kürzere Periode gewählt werden. Der thailändische König Bhumipol war beispielsweise in jungen Jahren 2 Wochen Mönch^⁶. Die Ordination von „Acht-Gebote-Frauen“ ist im heutigen Thailand viel seltener, zur Zeit der noch nicht unterbrochenen Ordinationskette, als es noch echte Nonnen (bhikkun?) gab, mag dies aber viel weiter verbreitet gewesen sein, wie man aus kanonischen buddhistischen Texten ersehen kann.

Sollte also der frühe Islam – oder die Art Christentum, die sich allmählich zum Islam herausgebildet hat – in Gebieten missioniert haben, in denen eine vorwiegend buddhistische Bevölkerung lebte, wird sicherlich ein Bedürfnis vorhanden gewesen sein, jungen Konvertiten einen Ersatz für diese „Reifezeit“ anzubieten.

Und was lag da näher, als dieses Bedürfnis mit den bereits vorhandenen Elementen einer Pilgerfahrt zu etwas Neuem zu verbinden, was nicht mehr buddhistisch aussah, aber für Buddhisten vertraut wirkte.

5.10 Die Zeit der Unwissenheit (??hiliyya) und die Leugner (k?fir?n) im Buddhismus

Ein weiterer Punkt betrifft die Bezeichnung der vorislamischen Zeit mit dem Begriff „??hiliyya“, was allgemein als „Zeit der Unwissenheit“ übersetzt wird. Hier gibt es einen Anklang an die buddhistische Nomenklatur, denn Unwissenheit – auf Sanskrit „avidy?“ – entstanden aus Verblendung und Begehren, wird hier für die Wurzel aller Anhaftungen an irdische Dinge gesehen. Sie gilt es zu überwinden, um sich von Anhaftungen zu befreien und das Nirvana zu erreichen.

Ein zweiter Begriff des Islam, „k?fir – Ungläubiger“, ist ebenfalls bemerkenswert, da die zugrundeliegende Verbalwurzel eigentlich „leugnen“ bedeuten. Dem entspricht im Buddhismus der Begriff „n?stika < n? asti – nicht ist“, vielleicht am besten zu übersetzen als „Negierer“. N?stika war zur Zeit des Buddha die Bezeichnung für die Materialisten:

Spöttisch ablehnend gegenüber allen Erlösungslehren verhielten sich die Materialisten, die jegliches über die sichtbare Welt Hinausreichende für Hirngespinste ansahen. Ihr Name Lok?yata, „die der (wahrnehmbaren) Welt Zugewandten“, gibt dieser Einstellung Ausdruck. Eine andere Bezeichnung für sie, C?rvak?, ist vom Namen eines ihrer Denker abgeleitet. Ihre Gegner verwendeten für sie den despektierlich gemeinten Ausdruck „Leugner“ oder „Negierer“ (n?stika).^⁷

6. Gemeinsamkeiten zwischen Buddha und Mu?ammad

6.1 Die Geburt und der Elefant

Nachdem wir mehrere Bezüge zwischen den beiden Religionen betrachtet haben, wollen wir uns nun den Religionsstiftern bzw. den sich um sie rankenden Legenden zuwenden.

In der englischen Übersetzung der Prophetenbiographie (S?ra) des Ibn Is??q von Guillaume wird auf S. 69 das Geburtsdatum Mu?ammads wie folgt angegeben:

The apostle was born on Monday, 12^th Rab??u ?l-awwal, in the year of the elephant.

Auf der apologetischen islamischen Homepage^⁸ mit dem Titel „Bismika Allahuma – Muslim Responses to anti-Islam polemics“ wird die Bezeichnung des Jahres folgendermaßen erklärt:

Prophet Muhammad (peace and blessings of Allah be upon him) was born in Makkah on Monday the 12th of the month of „Rabi-ul-Awwal“, „The Year of the Elephant“ („A’am al-Feel“ in Arabic) which corresponds roughly to April 20, 571 A.D. The reason it was given this name was because it was the year when Abraha Al-Ashram, the local governor of the Ethiopian protectorate of al-Yemen, mounted his elephant and lead his army in an attempt to storm Makkah and destroy the Kaabah.

Es wurde also zwischen Yemen und Mekka ein Elefant eingesetzt. Wie das bei einem Tier mit einem Wasserbedarf von 150 Litern pro Tag möglich gewesen sein soll, mag dahingestellt bleiben, erstaunlicher ist jedoch, dass nicht nur ein ganzes Jahr nach einem Elefanten benannt wurde, sondern auch eine ganze Sure (105), die folgendermaßen beginnt:

Sure 105, Der Elephant

1. ?a-lam tara kayfa fa?ala rabbuka bi ?as??bi l-f?lⁱ

1 Hast du nicht gesehen, wie dein Herr (seinerzeit) mit den Leuten des Elefanten verfahren ist? (Eine Anspielung auf einen südarabischen Feldzug gegen Mekka, auf dem ein Elephant mitgeführt wurde.)

Da dies der Beginn einer sehr kurzen Sure ist und die Suren voneinander völlig unabhängig sind, zudem ein Elefant nirgendwo sonst erwähnt wird, müssen sich die frühen Muslime schon kopfschüttelnd gefragt haben, wer denn nun diese Leute des Elefanten gewesen sein mögen und wie mit ihnen verfahren wurde. Da sie aus dem Koran nichts über sie erfahren konnten, wurde eine Geschichte dazu erfunden, die Paret kritiklos in seine Übersetzung aufnimmt.

Den vielleicht wahrscheinlicheren Bezug zu einem Elefanten finden wir aber ebenfalls im Buddhismus und er ist in unzähligen Wandbildern in buddhistischen Tempeln bis heute zu sehen:

Abbildung aus: Indra Majupuria, Trilok Chandra Majupuria, Holy Places of Buddhism in Nepal & India. A Guide to Sacred Places in Buddha’s Lands, Bangkok 1977. S. 2

Buddhas Mutter träumte vor seiner Geburt von einem Elefanten, eine Geschichte, die sowohl in Sanskrit, als auch in Pali gut überliefert ist:

Buddhacarita (Das Leben/ Die Taten des Buddha, Sanskrit) 1.20^⁹

rak??vidh?na? prati lokap?la lokaikan?thasya divo ‚bhijagmu? |

sarvatra bh??to ‚pi hi ca?drap?d? bhaja?ti kail?sagirau vi?e?am||

20. Assuming the form of a huge elephant white like Himalaya, armed with six tusks, with his face perfumed with flowing ichor, he entered the womb of the queen of king Suddhodana, to destroy the evils of the world.

Eine Version auf Pali finden wir im Jinacarita?^¹⁰. (Das Leben des sieg-reichen Buddha):

So Vis?la-Pañño sajjhu-d?ma-dhavala-amala-dassan?ya-so???ya sa?gahita-seta-vara-aravinda? canda-avad?ta-vara-v?ra?a-r?ja-va??a? supinena sandassayitv?, …

That One of Broad Wisdom, after showing himself in a dream as a beautiful, kingly, noble elephant as white as the moon, with an excellent white lotus he had picked in his lovely pure white trunk, which was like a silver chain, …

6.2 Geburts-, Erleuchtungs- und Todestag

Nach islamischer Überlieferung fallen der Geburtstag und der Todestag des Propheten zusammen, nach einem Überlieferungsstrang auch der Tag der ersten Offenbarung.

Auch hier gibt es eine verblüffende Parallele im Buddhismus. Denn auch vom Buddha wird berichtet, dass der Geburtstag, der Tag des „Ausziehens in die Hauslosigkeit (Pali: pabbajj? d.h. seines Lebens als Wandermönch)“, der Tag der Erleuchtung und sein Todestag (sein Eintritt ins Nirvana: Sanskrit: mah?parinirv??a; Pali: mah?parinibb??a) auf denselben Tag fallen. Der Tag wird in allen buddhistischen Ländern als „Vesakha-Tag“ (Sans-krit: Vai?aka, Pali: Vesakha) gefeiert und liegt auf dem 1. Vollmondtag des Monats Ves?kha (April/Mai).

7. Mu?ammad, Jesus und Buddha: Topoi und historische Realität

Vergleicht man die Biographie von Mu?ammad, Buddha und Jesus miteinander, so fallen weitere Gemeinsamkeiten auf, die vielleicht als literarische Topoi zu sehen sind:

1. Alle drei wuchsen der Legende nach nicht in einer „normalen“ Familie auf: Jesus war vom heiligen Geist empfangen worden und hatte Josef als „Ziehvater“. Buddhas Mutter war bei seiner Geburt gestorben und deren Schwester wurde seine „Ziehmutter“. Mu?ammad wurde früh Waise und wuchs bei seinem Onkel und seinem Großvater als „Ziehväter“ auf.

2. Bei allen dreien wurde die religiöse Auserwähltheit schon in ihrer Kindheit entdeckt und mit Prophezeiungen unter Beweis gestellt. Bei Jesus gleich zweimal: Mit den „Magiern aus dem Morgenlande“, Matth 2, 1 ff. sind mit Sicherheit zoroastrische Priester gemeint, da „mágos“ im Griechischen ein altpersisches Lehnwort ist. Lukas, der ja bereits eine völlig andere Geburtsgeschichte erzählt, erfüllt auch diesen Punkt auf andere Weise (Luk 2, 25 ff.):

„25 Und siehe, es war in Jerusalem ein Mensch, mit Namen Simeon; und dieser Mensch war gerecht und gottesfürchtig und wartete auf den Trost Israels; und der Heilige Geist war auf ihm. 26 Und es war ihm von dem Heiligen Geist ein göttlicher Ausspruch geworden, daß er den Tod nicht sehen solle, ehe er den Christus des Herrn gesehen habe. 27 Und er kam durch den Geist in den Tempel. Und als die Eltern das Kindlein Jesus hereinbrachten, um betreffs seiner nach der Gewohnheit des Gesetzes zu tun, 28 da nahm auch er es auf seine Arme und lobte Gott und sprach: 29 Nun, Herr, entlässest du deinen Knecht, nach deinem Worte, in Frieden; 30 denn meine Augen haben dein Heil gesehen, 31 welches du bereitet hast vor dem Angesicht aller Völker.“

Auch an Buddha werden bereits als kleines Kind die Merkmale des künftigen Buddha erkannt:

Asita, ein geehrter Freund der Gotama-Familie, dessen Name („Nicht-Weiß“) von seiner dunklen Hautfarbe herrührte und auf Herkunft von den vor-arischen Ureinwohnern Indiens hindeutet. Viele Jahre lang war Asita Hauspriester der Gotamas gewesen – zuerst bei S?hahanu, dem Vater Suddhodanas, dann bei diesem selbst – bevor er sich in eine Einsiedelei zurückgezogen hatte. Asita beschaute das drei Tage alte Kind und prophezeite aus dessen körperlichen Merkmalen, daß es sich um einen außerordentlichen Knaben handele, der Buddhaschaft erlangen und das Rad der Lehre in Gang setzen werde (Snip 693)^¹¹.

Bei Mu?ammad ist es, wie bei den Magiern aus dem Morgenlande, ein Angehöriger einer anderen Religion, der die Zeichen des Prophetentums an dem zwölfjährigen Knaben erkennt: der syrische Mönch Ba??r?. Möglicherweise ist es nur Zufall, aber immerhin interessant, dass auf Pali das Wort „b?hira-ka“ die Bedeutung „Angehöriger einer anderen Religion“ hat^¹².

8. Monotheismus und Buddhismus: Zwei unvereinbare Konzepte?

Das Problem der potentiellen Unvereinbarkeit von Buddhismus und Monotheismus hat sich in neuerer Zeit bereits einmal als lösbar erwiesen^¹³:

Im Zusammenhang mit der Frage nach dem buddhistischen „Atheismus“ gerieten die indonesischen Buddhisten in Schwierigkeiten. Dieses Problem entstand nach der Veröffentlichung der englischen Ausgabe des Buches „Buddhismus und Gottesidee“ von Helmuth von Glasenapp aus dem Jahre 1954. Sie erschien 1970 unter dem Titel „Buddhism – a non-theistic religion“ als Übersetzung der zweiten deutschen Ausgabe „Der Buddhismus – eine atheistische Religion“. Der Glaube an Gott (maha esa) ist nämlich eines der Grundprinzipien des am 29. Mai 1945 formulierten pancasila und damit Teil der Grundgesetze der Republik Indonesien. Wenn der Buddhismus also im eigentlichen Wortsinn „atheistisch“ ist, so würde seine Anerkennung als Religion nach indonesischem Recht unmöglich. Um dieses Problem zu lösen, benutzten die indonesischen Buddhisten zwei verschiedene Methoden, was zu einer Spaltung unter ihnen führte. Die kleinere Gruppe interpretierte das Nirvana als maha esa und führte als Rechtfertigung dafür die berühmte (schon oben S. 53 zitierte) Stelle aus dem zum Kanon gehörigen Ud?na (VIII, 3) an: „Wahrhaftig, ihr Mönche, es gibt ein Ungeborenes, ein Unentstandenes, ein Ungeschaffenes, ein Ungeformtes. Wenn es dieses Ungeborene, Un-entstandene, Ungeschaffene, Ungeformte nicht gäbe, so wäre eine Befreiung aus der Welt des Geborenen, des Entstandenen, des Geschaffenen, des Geformten nicht möglich.“ Hier wird Nirvana als das „Transzendente“ im Buddhismus aufgefasst und somit als Ent-sprechung zum Gottesbegriff anderer Religionen.

Die Mehrheit der aus den ursprünglichen Therav?da-Gruppen her-vorgegangenen Buddhisten Indonesiens gingen jedoch einen anderen Weg und bestätigten damit den Charakter des Buddhismus als einer einheimischen indonesischen Tradition. Sie schufen eine neuartige Verquickung von Therav?da und altjavanischem Buddhismus, indem sie die in altjavanischen Traditionen bekannte Vorstellung vom ?dibuddha („Urbuddha“) wiederbelebten und als den buddhistischen Gottesbegriff definierten.

Der Begriff ?dibuddha kann folgendermaßen definiert werden:

?dibuddha (Skt, tib. da? po?i sa?s rgyas), „Ur-Buddha“, vor allem im K?lacakra beheimatete Bezeichnung des buddh. Tantrismus für ein absolutes Prinzip, das dem dharmak?ya verwandt ist , jedoch stärker personale Züge trägt u. als Urgrund der Dhy?ni-Buddhas sowie des gesamten Kosmos (z.T. mit dem hinduistischen „I?vara“-Konzept vermischt) vorgestellt wird^¹⁴.

L.: K.L. Hazra: The ?., Delhi 1986. (ev)

9. Die Seidenstraße als Handelsplatz der Religionen

Wie passen alle bisher genannten Fakten zusammen? Wie von den Mitgliedern der Forschergruppe INARAH angenommen wird, entstand der Islam nicht in Mekka, sondern in der Gegend von Marw im heutigen südlichen Turkmenistan, einer Weltgegend, die heute abgelegen und fernab von allen Handelszentren der Welt erscheint, vor anderthalb Jahrtausenden jedoch an der Hauptader des Ost-West-Handels lag: der Seidenstraße.

Dass auf und an der Seidenstraße nicht nur Waren transportiert und getauscht wurden, sondern auch Ideen, Fertigkeiten und Erfindungen, kann daher nicht überraschen. Auch Krankheiten verbreiteten sich in erster Linie entlang der Seidenstraße.

Ein Kulturgut, das so vom Nahen Osten in den Fernen Osten gelangte, war das syrische-aramäische Alphabet, das die Grundlage für eine ganze Reihe von lokalen Alphabeten bildete.

Aber vor allem Ideen und Religionen wurden auf der Handelsstraße verbreitet und vermischt.

In der mitteliranischen Sprache Sogdisch^¹⁵ gibt es christliche, manichäische und buddhistische Texte mit jeweils bestimmten sprachlichen Beson-derheiten, wiewohl der Manichäismus selbst ein Paradebeispiel einer Misch-religion ist. In der Beschreibung des Todes Manis, geschrieben in der mitteliranischen Sprache Parthisch, gibt es religiöse Ausdrücke aus dem Chris-tentum, dem Zoroastrismus, dem Hinduismus und dem Buddhismus.

In der im heutigen Chinesisch-Turkestan bis ca. ins 8.Jhdt. verbreiteten Sprache Tocharisch existiert ein Hymnus auf Mani, der auf einen fast iden-tischen Hymnus auf Jesus zurückgeht, der aber seinerseits auf einem Hymnus an Buddha basieren muss, da die Sprache zur Zeit der Abfassung nur noch sehr unvollkommen beherrscht wurde^¹⁶.

Religiöser Synkretismus in diesem Milieu ist also nichts Außergewöhnliches, sondern – wie eigentlich überall auf der Welt – der Normalfall.

Zudem sollte der Charakter des in Baktrien beheimateten Buddhismus hier berücksichtigt werden, wie er in Kapitel 3 des vorliegenden Beitrags charakterisiert wurde. Denn im Vergleich zum ursprünglichen (und auch heutigen Theravada-) Buddhismus waren doch einige Änderungen einge-treten, die ihn in viel größere Nähe zu monotheistischen Religionen rück-ten. Es seien hier nur folgende Punkte noch einmal kurz erwähnt:

– Es gibt eine Art Gottesvorstellung in der Form der Verehrung des ?dibuddha („Urbuddha“)

– Es gibt nicht die abstrakte und wenig verlockende Vorstellung des Nirvana (Verlöschen), sondern eine plastischere Paradies- Vorstellung in Form des „Reinen Landes – Sukh?vat?„.

– Es gab Gebetbücher auf Leder; auf syrisch würde man sie vielleicht als „q?ry?n?“ bezeichnen.

– Es gab in der Gegend verschiedene buddhistische Richtungen, somit auch verschiedene Lehrmeinungen und Diskussionen.

Dass in einem solchen Umfeld eine gegenseitige Beeinflussung von Buddhismus und „Frühislam“ möglich war, dürfte wohl nicht mehr überraschen.

Obwohl es im Reinen Land (Sukh?vat?) nach Beschreibung der Amit?bha/ Urbuddha-Verehrer weder Trauben noch Paradiesjungfrauen gibt, dürfte es für die Anhänger dieses Glaubens keine große Hürde mehr bedeuten, nach einer „Bekehrung“ an einen einzigen Gott und den Himmel zu glauben.

10. Kurze Zusammenfassung: Wie könnte es gewesen sein?

Die bisherigen Kapitel zusammenfassend gelangen wir zu folgender Hypothese, die hiermit zur Diskussion gestellt wird:

Eine arabo-syrische Grenzbevölkerung aus Mesopotamien, die einem vornizenischen Christentum anhing, das Jesus nicht als „Sohn Gottes“ ansah, wurde im sassanidischen Reich in die Gegend von Marw umgesiedelt, wo sie fernab von den christologischen Streitigkeiten des byzantinischen Reiches ihre eigenen religiösen Vorstellungen ungestört weiterentwickeln konnten. Dort lebten sie über längere Zeit in der Nähe von Buddhisten, bei denen sie missionierten.

Zur Erleichterung der Mission, vielleicht auch um der eigenen Jugend ein Äquivalent für „attraktive“ Rituale der Konkurrenzreligion zu bieten, wurden Elemente aus dem Buddhismus übernommen und umgewandelt:

– die Pilgerfahrt als Adaptation der zeitlich befristeten Zeit als Mönch

– Legenden aus dem Leben des Buddha (die Geburt und der Elefant), der Geburts- und Todestag etc.

– eventuell auch weitere Elemente aus der Lehre (z.B. die Niyya)

Irgendwann nach dem Sieg der Byzantiner über die Sassaniden (ab 622 n. Chr.) kam es aus verschiedenen Gründen, eventuell auch durch die Bedrohung durch die Hephthaliten, zur Rückkehr nach Mesopotamien und Kon-takten mit der dort ansässigen Bevölkerung, die zum Teil die Neuerungen des Konzils von Nicäa mitgemacht hatten. Die neue Lehre, nach der Jesus als Mensch gewordener Gott angesehen wird, stieß bei den „Altgläubigen“ aus Marw auf vehementen Widerstand, man fühlte sich aber immer noch als Christen. Als ehemalige Grenztruppen schafften es diese Syro-Araber, die entweder ursprünglich Syrisch oder eine syrisch-arabische Mischsprache sprachen^¹⁷, die Schwächung der beiden Großmächte auszunutzen und selbst ein arabisches Reich aufzubauen.

Erst allmählich wurde die Kluft zum nachnizenischen Christentum immer größer, so dass nach 150 – 200 Jahren bereits das Bewußtsein wuchs, einer eigenen, neuen Religion anzugehören. Dadurch entstand das Bedürf-nis nach einem Gründungsmythos. Da der Ostiran dazu nicht geeignet erschien – Propheten kamen alle „aus der Wüste“ – wurde eine Gegend tief im Süden als angeblicher Ausgangspunkt gewählt, der die neu errichteten Kultstätten beherbergen sollte, von denen einige, wie die Ka?ba, nur „umfunktionierte“ Kirchen gewesen sein mögen.

Dabei wurde absichtlich eine eher unbedeutende, im Norden kaum bekannte Stadt gewählt, damit keine Konkurrenz zu den neuen Machtzentren – Damaskus und später Bagdad – oder zu den alten christlichen Heiligtümern zu befürchten war.

Die Sprache des neuen Imperiums wurde – auch in Abgrenzung zu den vorwiegend Syrisch sprechenden Christen – das Arabische. Da die alten sakralen Texte aber in Syrisch oder der besagten Mischsprache abgefasst waren, mussten sie angepasst werden. Dies geschah sowohl sprachlich – durch Schaffung einer arabischen Hochsprache, die wohl so wie von den Nationalgrammatikern gefordert nie gesprochen worden war – als auch inhaltlich, indem eine Tradition um die mittlerweile schwer verständlichen alten Texte „herumgebaut“ wurde, die diese überhaupt erst verständlich und plausibel machte.

Bei späteren Zusammentreffen mit Buddhisten wurden zwar noch Parallelen als solche erkannt, aber an die gemeinsame Zeit im Ostiran und Nordafghanistan waren alle Erinnerungen bereits längst erloschen.

11. Einige Gedanken zum Abschluss

Die im vorliegenden Beitrag vorgetragene These dürfte wohl, wenn sie denn von der islamwissenschaftlichen Fachwelt zur Kenntnis genommen werden sollte, entweder auf heftige Kritik stoßen oder bereits im Vorfeld für so absurd erklärt werden, dass sich schon die Diskussion darüber erübrige. Zu viel des als unzweifelhaft Geglaubten müsste man zunächst einmal als Prämisse über Bord werfen, um überhaupt den Gedankengängen und Begründungen der Hypothese folgen zu können. Und sollte sich die These als richtig erweisen, würde ein ganzes Gebäude, das die Grundlage aller bisherigen Studien gewesen ist, in sich zusammenbrechen. So würde – wie schon bei anderen Beiträgen der Mitglieder von INARAH – fast die gesamte muslimische Tradition zu etwas Sekundärem, das fast nichts mit dem ursprünglichen Islam zu tun hätte. Und die neuen Anknüpfungspunkte zum frühen Islam dürften einem Vertreter der klassischen Islamwis-senschaften wohl ziemlich unbekannt sein und vielleicht deshalb als völlig abwegig erscheinen.

Während bei der Erforschung des frühen Islam die Miteinbeziehung des Syrischen als immerhin semitische Sprache noch vielen Fachvertretern durchaus akzeptabel erschien und vielen – auch Muslimen – die Ersetzung von Huris durch Weintrauben eher vor einer Peinlichkeit bewahrt, denn wirklich gestört hat, grenzt die Verknüpfung des Islam mit dem Buddhis-mus als etwas vom Islam geographisch und weltanschaulich völlig Getrennte für viele sicherlich an eine Zumutung.

Dem Verfasser ist sehr wohl bewusst, dass selbst aufgeschlossenen Vertretern des Faches eine so weitreichende These als „schwer zu schlucken“ erscheinen muss.

Die nun folgenden Gedanken sollen daher dazu dienen, den Lesern einmal bewusst zu machen, dass viele der Grundvoraussetzungen und Prämissen des traditionellen Berichtes aber noch viel schwerer „zu schlucken“ sind, wenn man sie einmal unvoreingenommen betrachtet und für einen Moment vergisst, dass man mit diesen Vorstellungen sozusagen „aufgewachsen“ ist und sie „durch Gewöhnung“ mehr als „durch Überzeu-gung“ verinnerlicht hat:

Da wäre zunächst einmal die zentrale Quintessenz des vorliegenden Beitrages, dass die islamische Pilgerfahrt – immerhin eine der fünf Säulen des Islam – noch nicht einmal einer der monotheistischen Vorgänger-religionen des Islam entstammen soll, sondern dem nicht-theistischen Buddhismus!

Dabei wird aber vergessen, dass nach islamischer Doktrin der Ursprung der Pilgerfahrt ebenfalls aus einer anderen Religion, nämlich ausgerechnet aus dem vom Propheten so unerbittlich bekämpften Polytheismus entstammt. Vergleicht man die beiden Alternativen einmal, so dürften doch auch heutige Muslime mehr Ähnlichkeiten in Ethik und Jenseits-vorstellungen zwischen Islam und dem Glauben an den Adibuddha und das „Reine Land“ erkennen können als mit der angeblich vorislamischen Reli-gion, in der sogar Kinder lebendig begraben worden sein sollen.

Und sollte dabei das Argument fallen, dass die Aufnahme der Pilgerfahrt zur Kaaba ja dazu dienen sollte, den Übertritt der Götzendiener zum Islam zu erleichtern, dann könnte wohl mit mindestens genauso viel Berechtigung dasselbe von Buddhisten gesagt werden.

Der zweite Punkt, der hier anzusprechen ist, ist die Beweiskraft der vorhandenen Argumente. Und hier muss zugegeben werden, dass keines der Indizien für die vorgelegte These allein überzeugend ist. Die Gesamtheit der Argumente spricht allerdings zumindest dafür, die These ernst zu nehmen und nach weiteren Argumenten dafür oder dagegen zu suchen.

Der entsprechende Punkt für die alternative, traditionelle Erklärung der islamischen Frühgeschichte ist anders herum zu sehen. Hier haben wir es mit einem sehr detaillierten Bericht zu tun, wo auf den ersten Blick alles zueinander passt, sobald man aber genauer nachfragt, sich immer mehr Ungereimtheiten auftun. Die gesamte islamische Tradition der ersten beiden Jahrhunderte hat interne Beziehungen, d.h. ein Autor ist immer auf mindestens einen anderen bezogen, es lassen sich aber keine Beziehungen und Querverbindungen zu irgendwelchen „harten“ Fakten wie Münzen, Ausgrabungen etc. herstellen bzw. wenn solche auftauchen, scheinen sie besser als Zeugen der Gegenpartei herhalten zu können.

Trotzdem ist klar, dass die Hypothese von einer Beziehung des frühen Islam mit dem Buddhismus mit der Lokalisierung Mekkas steht und fällt. Doch gerade in diesem Punkt scheinen die Ungereimheiten des traditionellen Berichts eine deutliche Sprache zu sprechen:

– Mekka war kein blühendes Handelszentrum^¹⁸ und ist in nicht-islamischen zeitgenössischen Quellen gar nicht erwähnt worden. Es lag auch nicht auf einer der wichtigen Handelsrouten.

– Mekka hat eine strategisch äußerst ungünstige Lage, um (durch die Wüste und mit Pferden) einen Angriff gegen Mesopotamien zu beginnen.

– Wie verlässlich die Angaben der S?ra sind, kann daran abgelesen werden, dass von einem Kriegszug vom Yemen nach Mekka mit einem Elefanten berichtet wird.

– Und zum Schluss ein Argument, dass so offensichtlich ist, dass es anscheinend noch niemand aufgefallen ist: Wieso hat der Prophet in einer trockenen Gegend wie der um Mekka, wo wahrscheinlich kein Exemplar der Spezies Schwein eine Woche überleben könnte, nun den Mekkanern ausgerechnet Schweinefleisch verboten?

Hinzu kommen noch weitere grobe Ungereimtheiten des traditionellen Berichtes, die ein Historiker niemals übersehen würde, wenn es sich nicht um die angebliche Frühgeschichte einer Weltreligion handelte:

– Bei der ersten „Razzia (?azwa)“ des Propheten im Jahre 623 sollen ca. 80 Teilnehmer – alles keine professionellen Soldaten – teilgenommen haben. Zudem wurde Medina von den ersten Muslimen gegen einen mekkanischen Angriff durch einen knapp mannshohen Graben (!) geschützt. Trotzdem soll dieser unbedeutende Ort mit seinen Amateursoldaten es knappe 15 Jahre später geschafft haben, die beiden Großmächte seiner Zeit, Byzanz und Persien, in die Knie zu zwingen!

Auch traditionell denkende Fachvertreter müssen wohl zugeben, dass die von INARAH vertretene, alternative Vorstellung von arabischen Hilfs-truppen (Quraiš/ Foederati, d.h. Berufssoldaten), die nach einem gewon-nenen Krieg gegen die Perser in wachsendem Maße unabhängig werden, mehr Wahrscheinlichkeit auf ihrer Seite hat.

12. Verwendete Literatur

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1 Im Lexikon des Buddhismus (Klaus-Josef NOTZ, Das Lexikon des Buddhismus A-Z. Grundbegriffe, Traditionen, Praxis. 2 Bd., Freibug im Breisgau 1998.) steht folgendes unter dem Stichwort „Kailash“: Sanskrit: kail??a, tib. ga?s ti se ga?s rin po che) SW Tibets, 6174 heiligster Berg der Buddhisten, Hindus und Anhänger des Bön. Der buddhistischen Kosmologie zufolge axis mundi; auf seinen 4 Seiten entspringen die 4 Ströme Brahmaputra, Indus, Sutlej und Karnavali.

2 Hans Jansen, Mohammed – Eine Biographie. München 2008

3 Es gibt hier zwar einige Ausnahmen, die jedoch daher rühren, dass in späterer Zeit um eine Kirche herum in gewissem Abstand Gebäude errichtet wurden, nicht aber daher, dass die Kirche von vorneherein in die Mitte eines umzäunten Platzes gesetzt wurde.

4 Die Zeit des Rückzugs ins Kloster heißt auf Sanskrit: var?opan?yik? und folgt den Ordensregeln des Vinayapi?aka (Vin. I, 137).

5 Die fünf Gebote verbieten das Töten von Lebewesen, Diebstahl, sexuelle Verfehlungen, Lügen sowie den Genuss berauschender Substanzen; bei den acht Geboten kommt noch das Verbot jeglicher sexueller Handlung hinzu sowie die Verbote zur Unzeit (d.h. nach Mittag) zu essen, sich Zerstreuungen (Musik, Tanz) hinzugeben und in einem bequemen Bett zu schlafen; die acht Gebote sind jedoch nicht mit dem „Edlen achtfachen Pfad“ zu verwecheln.

6 Der Autor selbst war Zeuge einer „Ordination in letzter Minute“, bei der der betreffende junge Mann zwei Wochen vor seiner geplanten Hochzeit (aufgrund einer nichtgeplanten Schwangerschaft) noch die von ihm erwartete Mindestzeit als Mönch „absolvieren“ musste.

7 aus: Étienne LAMOTTE, Der Buddha, seine Lehre und seine Gemeinde, in: Heinz BECHERT und Richard GOMBRICH (Hrsg.), Die Welt des Buddhismus, München 2002. S. 54

8http://www.bismikaallahuma.org/archives/2005/the-life-of-muhammad/

9 dieser und der nächste Text wurden übernommen aus:

http://www.ancient-buddhist-texts.net (siehe Bibliographie). Das Buddhacarita stammt nach gängiger Meinung aus dem 2 Jhdt. n. Chr. und ist in einer unvollständigen Sanskritversion und vollständigen Versionen auf Chinesisch und Tibetisch erhalten.

10 Oskar von Hinüber, A Handbook of P?li Literature, Berlin 1996, datiert das Werk, das aus 449 kunstvollen Versen besteht, in das 13. Jhdt. Selbst wenn sich zu der Datierung der Versionen auf Sanskrit und Pali Neueres ergeben sollte, so muss der dazugehörige Stoff, im vorliegenden Fall die Elefanten-Episode, wegen der Bezeugung sowohl im Mahay?na- als auch im Theravada-Buddhismus auf die Zeit vor der Spaltung, also auch vor der Frühzeit des Islam zurückgehen muss.

11 aus: Hans Wolfgang SCHUMANN, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama. 4. Aufl. der Neuausg.. Diederichs Gelbe Reihe, München 1995. S. 20.

12 Die Grundbedeutung von „b?hira“ ist „äußerlich; äußerer“, vgl. auch „b?hira- kapabajj? – the ascetic life other than that of Buddhist monks“.

13 Heinz BECHERT, Die Erneuerung des asiatischen und die Entstehung des abendländischen Buddhismus, in: Heinz BECHERT und Richard GOMBRICH (Hrsg.), Die Welt des Buddhismus, München 2002. S. 49.

14 Klaus-Josef NOTZ, Das Lexikon des Buddhismus A-Z. Grundbegriffe, Traditionen, Praxis. 2 Bd., Freibug im Breisgau 1998.

15 Eine gute und leicht verständliche Einführung in das Sogdische: P. Oktor Skjærvø, Introduction to Manichaean Sogdian, als download unter: http://www.fas.harvard.edu/~iranian/; daneben ebenfalls gut als Einführung geeignet: Nicholas Sims-Williams, Sogdian. in: Rüdiger Schmitt (Hrsg.), Compendium linguarum iranicarum, Wiesbaden 1989.

16 s. Markus Groß, Neue Wege der Koranforschung aus vergleichender sprach- und kulturwissenschaftlicher Sicht, in: K.-H. Ohlig (Hrsg.), Der frühe Islam, Berlin 2007. S. 130 f. ; die Tatsache, dass der Mani-Hymnus auf einen älteren Text zurückgeht, bei dem nur der Name geändert wurde, geht u.a. aus den falschen Wortabtrennungen hervor.

17 Es ist dabei auch an die Möglichkeit eines Diglossieverhältnisses der beiden Sprachen Syrisch und Arabisch zu denken, etwa wie in der heutigen Schweiz zwischen den Schweizerdeutschen Mundarten und dem Schriftdeutschen. Die genauen Verhältnisse müssen noch weiter untersucht werden.

18 s. Patricia Crone, Meccan Trade and the rise of Islam. Princeton 1987.