Anmerkungen zur Kritik an Inârah

(reine Textversion, ohne Bilder)

Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig, Volker Popp, Gerd-R. Puin

aus:  Groß, Markus/ Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.).Vom Koran zum Islam.Verlag Hans Schiler, Berlin 2009

ISBN 978-3-89930-269-1, € 68,-, 1. Auflage, 720 Seiten

1. Zur Einführung

Seit den dreißiger Jahren des letzten Jahrhunderts erscheint die Islam­wissen­schaft, vor allem, aber nicht nur in Deutschland, wie erstarrt. Dies gilt besonders für die Erforschung der Anfänge und Frühgeschichte des Islam sowie der literarischen und religionsgeschichtlichen Eigenart des Koran. In fast allen Publikationen finden sich mehr oder weniger – mit unbedeutenden Varianten – die immer gleichen Ausführungen.

Diese stützen sich auf die islamische Traditionsliteratur, die seit dem 3./9. Jahrhundert in beeindruckender Reichhaltigkeit entstanden ist. Von ihr her werden auch die koranischen Texte interpretiert. Obwohl diese Quellen zwei- bis dreihundert Jahre nach den postulierten Ereignissen niedergeschrieben wurden, meist nur in noch späteren Handschriften vorliegen und sich ihr legendarischer Charakter schon beim ersten Lesen aufdrängt, wird die Frage nach ihrer historischen Plausibilität und Belastbarkeit nicht gestellt.

Dabei hatte es schon im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert viele Ansätze zu einer solchen kritischen Bearbeitung gegeben. Ignaz Goldziher, einer der „Väter“ der Islamwissenschaft, hatte schon in einem Vortrag an der Sorbonne im Jahre 1900 auf diese Probleme hingewiesen und davor gewarnt, „die reichen Materialien“ der muslimischen Traditionsliteratur heran­zuziehen, um „die frühe Kindheit des Islam“ zu klären. „Die moderne his­to­rische Kritik lässt uns gegen eine solche vorsintflutliche Betrachtungsweise auf der Hut sein.“1

Diese Warnungen fielen nicht auf fruchtbaren Boden. Ein Grund hierfür ist sicherlich darin zu sehen, dass die Islamwissenschaften seit dem Zweiten Weltkrieg nur noch von Philologen betrieben werden, denen historisch-kriti­sches und religionsgeschichtliches Denken fremd ist. Weil sie sich darüber hinaus fast ausschließlich auf die Methoden der arabischen Philo­logie stützen, ist ihnen auch entgangen, dass der Koran sehr stark von der syro-aramäischen Sprache geprägt ist und zudem viele zentrale Begriffe und Motive aus der persischen Religionsgeschichte übernommen hat.

Das Ungenügen an dieser Situation war und ist der Grund, warum sich Forscher aus unterschiedlichen Ländern zusammengefunden haben, um die Anfänge des Islam zum einen mit Methoden zu analysieren, die dem heu­tigen Standard der historischen Wissenschaften entsprechen und sich vor allem auf zeitgenössische Quellen stützen, zum anderen, um die sprach­lichen, literarischen und religionsgeschichtlichen Eigentümlichkeiten der koranischen Texte ohne apriorische Vorgaben zu untersuchen.

Diese Absichten schließen notwendig ein, die Reduktion der Islam­wissen­schaft auf die Arabistik aufzubrechen. Weil die politischen, gesell­schaft­lichen, kulturellen, religiösen und sprachlichen Bedingungen zur Zeit der Entstehung von Koran und Islam so vielfältig waren, müssen Wissen­schaftler aus unterschiedlichen Disziplinen zusammenarbeiten. Nur durch ihre gemeinsamen Forschungen kann Licht in das Dunkel der Anfänge gebracht werden: Neben Arabisten auch Semitisten, Indogermanisten und Kenner weiterer damaliger orientalischer Sprachen, Epigraphiker, Numis­matiker, Religions- und Theologiegeschichtler, Hispanisten und Rechts­historiker.

Einen lockeren Zusammenschluss europäischer und amerikanischer Forscher bietet Inârah. Institut zur Erforschung der frühen Islamgeschichte und des Koran. Aus dieser Zusammenarbeit sind, neben einer Reihe von sonstigen Aufsätzen, bisher drei Sammelbände hervorgegangen: (1) Karl-Heinz Ohlig / Gerd-Rüdiger Puin (Hg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und zur frühen Geschichte des Islam, Berlin 2005; (2) Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Der frühe Islam. Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin 2007; (3) Markus Groß / Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin 2007. Vorher schon, im Jahre 2000, wurden von zwei späteren Mitgliedern von Inârah zwei Monographien veröffentlicht: (1) Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 2000, 3. Aufl. 2004 (engl. Ausgabe: The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Berlin 2007); (2) Karl-Heinz Ohlig, Weltreligion Islam. Eine Einführung, Mainz, Luzern 2000.

Der vorliegende vierte Sammelband mit dem Titel „Vom Koran zum Islam“ führt diese Arbeiten fort und stellt Beiträge vor, die die Vor- und Frühgeschichte des Islam sowie den Koran mittels historisch-kritischer und exakter philogischer Methoden untersuchen.

2. Allgemeine Reaktionen auf Publikationen von Inârah

Zunächst schien es so, als sollten die in den genannten Publikationen vertre­tenen Thesen innerhalb der Islamwissenschaft einfach totgeschwiegen wer­den. Mittlerweile scheint dies nicht mehr möglich zu sein, und es gibt, z.T. heftige, Reaktionen: Die Verfasser stünden gar „außerhalb der Wissen­schaft“ (so Michael Marx, Wissenschaftlicher Mitarbeiter von Angelika Neu­wirth, in einem Spiegel online-Interview2, obwohl, neben einigen in der Islamwissenschaft bisher unbekannten Wissenschaftlern aus anderen Dis­zipli­nen, auch Autoren dazu gehören, die in der Islam­wissenschaft schon seit langem einen guten Namen haben, wie z.B. Noja Noseda (Universität Bologna), Claude Gilliot und Alfred-Louis de Prémare (Universtität Aix-en-Provence), Geneviève Gobillot (Universität Lyon), Jan M.F. Van Reeth (Universität Antwerpen), Gerd-R. Puin (Universität des Saarlandes). Die Autoren verrieten, so wird behauptet, eine Unkenntnis des Arabischen oder sogar des Semitischen (so Tilman Nagel) oder arbeiteten dilettantisch usf. – bis hin zum absurden Vorwurf, der Islam solle ins Christentum integriert werden.

Die bisher geäußerte Kritik ist meist emotional und versucht zu disqua­li­fi­zieren. Ein Beispiel: Lutz Richter-Bernburg, Universität Tübingen, spricht sogar von einer „Mischung aus Ignoranz und Böswilligkeit“, „ohne jede Rück­sicht auf schlichten gesunden Menschenverstand“ und von „Ver­schwö­­rungsmentalität“ geprägt, so dass er „eine materiale Diskussion“ nicht führen will.3 Nun ist das eine Kritik, mit der sich wissenschaftlich nicht umgehen lässt; denn leider werden keine oder nur in Ausnahmefällen Sachargumente ins Feld geführt, mit denen man sich auseinandersetzen könnte.

Dies gilt auch für die Bemerkungen von Michael Marx in dem schon erwähnten Interview:

„Aber diese Gruppe, zu der noch der Numismatiker Volker Popp und andere zählen, ist sehr klein. Ich würde sagen, deren Positionen stehen sogar außerhalb der Wissenschaft“ (Hervorhebung von Verf.).

Etwas später wird er noch deutlicher, als er auf die provozierende Frage:

„Sie sagen also, Ohlig und seine Mitstreiter sind entweder Dema­gogen oder Nicht-Wissenschaftler?“ (Hervorhebung vom Verf.)

die folgende Antwort gibt:

„Ein solches Urteil steht mir nicht zu. Aber ich empfinde es so.“

Er erlaubt sich also, seiner Empfindung folgend, ein solches Urteil.
Die Kritik von Michael Marx wird im Folgenden konkreter. Auf die Frage von Spiegel-Online

„Wenn der Prophet nicht gelebt hat, muss es eine enorme Verschwö­rung gegeben haben, um das Schrifttum zu erklären?“

antwortet er folgendermaßen:

„Genau – und von dieser Verschwörung wären zudem keinerlei Spuren übrig geblieben, von Marokko bis Indien nicht. Wer soll das durchgesetzt haben?“

Diese Antwort beruht offensichtlich auf einer Unkenntnis darüber, wie religiöse Mythen entstehen bzw. auf welche Weise religiös motivierte Geschichte gedeutet wird. Der Geschichtsmythos des frühen Islam ist nicht als gigantische Fälschung bewusst von irgendjemand in Gang gesetzt worden, sondern als religiöse Interpretation dessen, was war sowie als Historisierung dessen, was gewesen sein muss, entstanden (wie auch bei anderen Religionen).
Wieweit Michael Marx aber sich selbst einer unvoreingenommenen Wissenschaftlichkeit verpflichtet fühlt, wird klar, wenn er auf die Frage:

„Sie arbeiten ja durchaus mit einer kritisch-historischen Heran­gehens­weise. So lange ihre Ergebnisse nicht im Widerspruch zur gängigen islamischen Mehrheitsmeinung haben, ist das kein Problem. Aber was, wenn doch?“

die erstaunliche Antwort gibt:

„Dann ist es möglicherweise ein Problem. Aber davon sind wir noch weit entfernt. Vergessen Sie nicht: Wir arbeiten hier an Grundlagenforschung.“

Grundlagenforschung kann also nicht in Konflikt mit der islamischen Orthodoxie kommen?

Was wahrscheinlich eher gemeint ist, geht aus einem Interview4 der Initiatorin des Projektes CORPUS CORANICUM, Angelika Neuwirth, hervor, in dem sie auf die Frage nach ihrem wissenschaftlichen Ansatz folgendes anwortet:

„Wir wollen mit unseren muslimischen Kollegen über den Koran ins Gespräch kommen. (…) Es wäre eine Vergeudung, wenn wir die unschätzbaren Kenntnisse und Erfahrungen islamischer Koran­gelehr­ter, die wir uns als Außenstehende kaum je vollständig an­eignen können, einfach ignorieren würden. Wir können nicht annähernd so viel über die sprachlichen und theologischen Aspekte des Koran wissen wie diese Gelehrten.“

Diese Vorgehensweise macht kritische Analysen von vornherein schwierig, wenn nicht unmöglich – so als wenn heutige Bibelwissenschaftler sich an den Interpretationen antiker oder mittelalterlicher Theologen orientieren wollten, die die Bibel tatsächlich gut kannten. Ein Zitat aus einem Interview des Spiegels5 mit Angelika Neuwirth kann dieses Manko noch verdeutlichen:

„Wir nehmen die Muslime ernst.“ Deshalb respektiere ihr Team auch den göttlichen Gründungsmythos des Koran: „Wir wollen niemanden zwangssäkularisieren.“

Natürlich sind die Gründungsmythen von Religionen von größter Wichtig­keit für ihr Verständnis, und sie sind ernst zu nehmen. Aber bedeutet das, dass sie nicht einer kritischen Analyse unterzogen werden dürfen? Wenn die Erforschung der Frühgeschichte des Islam aber auch wissenschaflich auf dem göttlichen Gründungsmythos des Koran beruhen soll, dann ist diese Heran­gehensweise in etwa so, als wenn die Evolutionsforschung auf der Grund­lage des Schöpfungsberichtes der Genesis betrieben würde.

Basis solcher Ausführungen ist anscheinend immer die feste Über­zeugung, die traditionellen Aussagen zum Koran und zur Frühgeschichte des Islam seien gesichert und alternative Thesen deswegen zu verwerfen. Wenn Tilman Nagel gerade eine rund tausendseitige Mohammedbiographie veröffentlicht hat6, kann er sich der Sache nach nicht – oder nur willkürlich, in einer Form von „Eisegese“7 – auf den Koran stützen, der keine Möglichkeit bietet, ein „Leben Mohammeds“ zu rekonstruieren, noch nicht einmal Hinweise gibt, dass die koranischen Sprüche auf der Arabischen Halbinsel, gar in Mekka und Medina, zu lokalisieren seien. Obwohl der Koran nachweisbar eine lange Vorgeschichte und Geschichte hat, ist für Nagel klar:

„Die Verschriftlichung (des Koran) beginnt in den Jahren in Mekka … Der größte Teil des Koran aber lag, als er (Mohammed) starb, schon schriftlich vor“8.

Leider verschweigt er, woher er das weiß, oder ob er dafür irgendwelche Belege hat, die außer ihm auch andere nachprüfen könnten. Doch anschei­nend ist für ihn – und mit ihm wohl für die Mehrzahl der westlichen Islam­forscher – der Konsens muslimischer Gelehrter gleichbedeutend mit der Anerkennung als unbezweifelbare historische Tatsache.

Ebenso wird die späte Abfassung der historiographischen Traditions­literatur mit einfachen Behauptungen abgemildert: Peter Heine spricht z.B. von der „kritischen (!) Sammlung der Prophetentraditionen“ im 9. Jahr­hundert9. Er berichtet davon, dass ein Teil der Islamwissenschaftler diese Traditionen nicht für authentisch halte.

„Heutige Fachleute gehen davon aus, dass man das Alter eines Teils der Überlieferungen zumindest auf die zweite Generation der An­hänger des Propheten zurückführen kann“10.

Warum und wieso und mit welchen Argumenten wird nicht mitgeteilt, ebenso wenig wird darüber nachgedacht, was es für Überlieferungen bedeu­tet, wenn sie in ihrem Ursprung auf eine zweite Generation zurückgeführt werden (und erst viele Generationen später aufgeschrieben wurden [und in noch viel späteren Handschriften vorliegen]).
Oder es wird immer wieder auf die zuverlässigen mündlichen Tradi­tionen verwiesen, die den späteren „Biographien“ Mohammeds, vor allem der Propheten-Biographie Ibn Hiš?ms und al-Tabar?s, zugrunde liegen. Da bleibt nur der naive Glaube, diese späten Überlieferungen seien aus einer ungebrochenen und historisch zuverlässigen mündlichen Tradition hervorgegangen – eine Hypothese, die in historischen Wissenschaften und auch für die christliche Theologie­geschichte und Exegese vielfach widerlegt ist: Das Erzählen (wie auch das Abschreiben von älteren Manuskripten) schafft ungeahnte Möglichkeiten zum Verändern, Dazuerfinden und Neuinterpretieren von Geschichten, Worten und Motiven, nicht aus bösem Willen oder mit betrügerischer Absicht, sondern weil diese Neubildungen nach Ansicht der Erzähler oder Schreiber mittlerweile die „wahre“ Sicht ermöglichen; so, wie sie erzählen oder schreiben, „muss“ es gewesen sein. Am Ende einer Erzählkette ist das ursprüngliche Erzählgut kaum noch wieder zu erkennen. Die muslimische Traditionsliteratur zur Basis historischer Aussagen zu nehmen, wäre etwa vergleichbar einem Unterfangen, ein „Leben Jesu“ aus den Schriften des Origenes (gest. um 250) und seiner Zeitgenossen zu rekonstruieren. Ein Theologe, der das unternähme, verfiele der Lächerlichkeit; ein Islam­wissen­schaftler, der Vergleichbares tut, gilt möglicherweise als renommierter Wissenschaftler.
Gänzlich in Frage gestellt wird die These von einer Verbreitung des Islam im 7. und 8. Jahrhundert durch eine Untersuchung der zeitge­nös­sischen Schriften von Christen unter arabischer Herrschaft, die nichts von einer neuen Religion, dem Islam, wissen, sowie durch die Analyse der zeitgenössischen Münzprägungen. Auf diese Fakten wird nicht ein­gegangen, nur Robert G. Hoyland publiziert blauäugig immer neue „Belege“ aus dieser Zeit, die keiner näheren Analyse standhalten.11

3. Konkrete Kritikpunkte

3.1 Zur arabischen Münztradition

Die Untersuchung der arabischen Münztradition von ihren Anfängen bis ins 9. Jahrhundert hinein dokumentiert Verläufe und religiöse Zusammen­hänge, die von der traditionellen muslimischen Geschichtsschreibung ab­wei­chen. Anscheinend sehen viele Interpreten der Münzprägungen ihre Auf­gabe darin, dieses sperrige Material auf Biegen und Brechen mit den Aussagen der islamischen Traditionsliteratur zu versöhnen. Die Inschriften und Darstellungen auf Münzen werden solange umgedeutet, bis sie zu den tradierten Auffassungen passen: Kreuze und weitere christliche ikono­graphische Gestaltungen werden mit der Großzügigkeit erklärt, die arabi­sche Herrscher gegenüber den in ihren Traditionen verharrenden Präge­stätten walten ließen, Namen und Titel werden zu den aus der islamischen Historiographie bekannten passend gemacht usw.
Ein Beispiel zur philologischen Kritik an der Deutung des Namens „Marw?n“ mag die Argumentationsweise einiger Kritiker verdeutlichen:
Über die website des Auswärtigen Amts, Berlin, findet man zum Inter­netportal Qantara.de., „Dialog mit der islamischen Welt“. Dieser wird in den Sprachen Deutsch, Arabisch, Englisch und im Rahmen der Ernst-Reuter Initiative auch auf Türkisch geführt. Dazu äußert sich das Auswärtige Amt auf seiner website: „Das Internetportal Qantara.de lässt im Namen sein Ziel erkennen: „Qantara ist Arabisch und bedeutet Brücke.“
2007 wurde dort ein Beitrag von Daniel Birnstiel mit dem Titel: „Kein Prophet namens Muhammad?“ veröffentlicht. In diesem Beitrag wird u.a. die Neu-Lesung des Namens „Marw?n“ angegriffen,

„da das mittelpersische Suffix -?n nicht zur Ableitung von Her­kunfts­bezeichnungen verwendet wird. Die Lesung “Sohn des Marw?n“ ist hingegen nicht nur möglich, vielmehr ist diese Schreibung der einzige Weg, dies im Pahlavi wiederzugeben.“

Es geht hier um die Inschrift auf einer Münze von Merw aus dem Jahr A.H. 75. Diese arabosassanidische Prägung zeigt auf der Vorderseite die Büste eines anonymen iranischen Herrschers und auf der Rückseite den Feuer­altar mit den zwei Wächterfiguren. Derartige Prägungen gelten als Zeichen der von den frühen Muslimen praktizierten Toleranz gegenüber den unterworfenen Anhängern der Lehre Zoroasters. Nach Ansicht von Islam­wissenschaftlern sind Münzen konservativ. Daher hätten die frühen Mus­lime Münzen geprägt unter Verwendung der staatlichen Symbole ihrer Vor­gänger in Iran. Außerhalb der Islamwissenschaft wird dieser Stand­punkt nicht vertreten. Die Deutschen mussten z.B. 1948 damit leben, dass die Besatzer sich nicht einer derartigen Toleranz befleißigten. Für sie waren Münzen Dokumente der Herrschaft. Die den Deutschen seit 1933 vertrau­ten Symbole fanden sich daher nicht mehr im Münzbild. In vergleichbarer Weise ging es in der Geschichte immer zu, wenn Wechsel in der Herrschaft auch mit neuen ideologischen Programmen verbunden waren.
Die Münze von Merw mit der Inschrift ?Abd al-Maliks lässt den Schluss zu, dass der Name „Marw?n“ einen Bezug zu diesem Ort enthält. Nur in dieser Inschrift und an diesem Ort findet sich: „APDULMALIK-I MRWANAN“ (zitiert nach John Walker, A Catalogue of the Arab-Sassanian Coins, London 1941, 29). Die Inschrift dieser Münze bietet den einzigen Beleg für einen Zusammenhang von „?Abd al-Malik“ und „Marw?n“.
Daniel Birnstiel will hier „Sohn des Marw?n“ lesen. Damit setzt er die persische i??fa-Verbindung mit der Nisba gleich. Selbst im Arabischen han­del­te sich um eine Engführung, wenn man hier nur die Lesung „Sohn von XY“ zulassen will. Es kann genau so gut heißen „herkommend von“, „zugehörig zu“. Dazu ein Beispiel: Der Imam Ya?y? bn al-?usayn in ?a?da (284-298/897-911) nennt sich in seinen Inschriften „al-H?d? il? al-?aqq / Am?r al-mu?min?n / bn ras?l All?h“. Folgte man hier Daniel Birnstiel, dann hätten wir einen „Sohn des Gesandten Gottes“ vor uns. Dieser Anspruch wird hier aber nicht erhoben. Dem steht schon der zeitliche Abstand entgegen. Es geht allein um die (ideologische) Herkunft vom Propheten der islamischen Tradition.
Der Name „Marw?n“ an sich und seine vorgeblich arabische Herkunft wird von Daniel Birnstiel nicht in Frage gestellt. Es wäre schön gewesen, wenn er eine semitistisch nachvollziehbare Deutung dieses Namens hätte liefern können. Eine Neulesung anzugreifen, ohne eine Alternative aus der Semitistik zu bieten, greift zu kurz. Seine Vorgehensweise führt zurück zur unge­klär­ten Herkunft des Namens. Dessen Vorkommen in Zusammen­hängen der islamischen Traditionsgeschichte bedeutet ja nicht per se, dass es sich um einen arabischen Namen handelt. Dies ist nur eine Behauptung. Eine weitere Behauptung ist, dass die Namen ?Abdall?h bn Umaiya, ?Abd­all?h bn al-Zubayr, ?umr?n bn Ab?n, Mu??wiya bn Ab? Sufy?n, Qa?ar?, Samura bn Gundab, ?Umara bn Tam?m arabische Namen seien. In diesem Sinne ist bisher die Islamwissenschaft verfahren. Dazu äußert sich Heinz Gaube:

„Ein Teil der arabischen Inschriften, die Prägeherrennamen, ist stets (von einigen Ausnahmen abgesehen) in mittelpersische (Pahlavi-) Schrift transkribiert“.12

Hier handelt es sich um einen grundsätzlichen Irrtum. Diesem ist auch Daniel Birnstiel erlegen, denn er sieht offensichtlich in der Inschrift auf der Münze aus Merw nichts weiter als einen Hinweis auf den aus der islami­schen Traditionsgeschichte bekannten „Marw?n“. Dessen angeblich arabi­scher Name sei hier in ein Pahlavi-Heterogramm geraten und mit der mittel­persischen Endung -?n versehen worden. Dabei ist ihm entgangen, dass ein Pahlavi-Heterogramm wie „MLWANANAN“ aus einem aramä­ischen Ideogramm und einem persischen Suffix besteht. „Marw?n“ ist eine aramäische Bildung und bedeutet: „Der Merwer“ (der Mann aus Merw). Demnach kommt ?Abd al-Malik von Merw her.
Es ist auch möglich die Inschrift als rein mittelpersischen Text zu lesen. Dazu muss man wissen, dass es verschiedene „Merw“ gibt, je nachdem wo diese am Fluss Murgh?b liegen. Die Oase wurde als das „Große Merw“ bezeichnet. Weiter flussauf lag das „Kleine Merw“. Wegen seiner Lage an dem Gebirgsfluss Murgh?b wurde es auch Merw-i R?d genannt. Das Gebiet war in der Antike unter dem Namen Margiana bekannt. Marw?n ist eine analoge Bildung. Es ist der Ort, an dem sich die verschiedenen Städte/Orte von Merw befinden. Es entspricht der Form nach einer Bildung wie „Atharbaidj?n (> Azerbaidschan)“. Dies war der Ort, an dem sich die Feuer der Götter befanden. Daher lässt sich die Inschrift „MLWANAN“ auch auflösen als: „Der aus der Margiana stammt“.

3.2 Zur angeblich primär mündlichen Überlieferung

In dem oben angegebenen Beitrag in Qantara.de greift Daniel Birnstiel auch ein weiteres Mitglied von Inârah scharf an:

„Ein ähnliches Gefühl der gezielten Verwendung sprachlicher Fakten auf eine Weise, dass sie eine vorgefasste Meinung stützen, erfasst einen bei der Lektüre des Beitrags von Markus Groß. Er argu­mentiert, dass sich mündlich tradierte Texte im Allgemeinen nicht auf einen einzigen Urtext zurückführen lassen;“ (Hervorhebungen hier und im Folgenden vom Verf.)

Dies ist aber so im Beitrag nicht gesagt worden. Vielmehr wurde darauf hingewiesen, dass jeder einzelne „Vortrag“ des mündlichen Urtextes ein Unikat sei, da die Textvorlage – besonders bei längeren Texten – im mündlichen Vortrag je nach Situation, Gedächtnis des Vortragenden, aktuellen Ereignissen im Vorfeld und Reaktion des Publi­kums jeweils leicht abgeändert, gekürzt oder verändert werden kann. Dies ist vielleicht am ehesten nachvollziehbar, wenn man Live-Auftritte von Pop-Bands mit der „Urversion“ auf der CD oder Schallplatte vergleicht. Dabei wurde im Beitrag von Groß jedoch die Einschränkung gemacht, dass Texte „Konser­vie­rungs­mittel“ enthalten könnten, die sie vor allzu starken Veränderungen schützen, hier vor allem Versmaß, Reim und Alliteration.
Aber gerade diese Konservierungsmittel kommen im Koran nicht oder nur eingeschränkt vor, weshalb gerade dieser Text für Veränderungen äußerst anfällig wäre, wenn er denn primär mündlich übertragen worden sein sollte.
Daniel Birnstiel fährt fort:

„… beim Koran jedoch würden (nach Groß; Verf.) die Textvarianten auf alternative (Ver)Lesungen eines einzigen zugrunde liegenden, autoritativen Textskeletts (rasm) zurückgehen.
Zwar ist die Zahl der Varianten, die auf alternativen Vokalisierungen bzw. Konsonantenlesungen desselben Gerüsts zurückgehen, groß; jedoch gibt es – und das wird hier verschwiegen – viele Varianten, die eben einen anderen rasm erfordern. Darüber hinaus kann gar nicht festgestellt werden, inwieweit viele der Lesungen mit gleichem rasm erst nach Etablierung eines Kanons als Exegesemittel sekundär entstanden sind.“

Dem ist Folgendes entgegenzuhalten:

Erstens: Dass eine übergroße Anzahl von Verlesungen auf den identischen Rasm, oft auch auf einen Rasm, der erst bei Annahme einer Neuinter­pretation der Häkchen bei der späten Plene-Schreibung des Koran – wie im behandelten Beispiel – zurückzuführen ist, beweist den autoritativen Charakter des Rasm-Textes und den Primat der schriftlichen, nicht der mündlichen Tradition.

Zweitens: Sollte es zudem zu absichtlichen, theologisch bedingten Varianten gekommen sein, die – wie Daniel Birnstiel und auch Paret mitunter annehmen – denselben Rasm ergeben, so wäre dies ein weiteres Argu­ment gegen die primär mündliche Tradition. Denn solche bewussten Fälschungen wären ziemlich unsinnig bei einem Publikum, das auf münd­liche Tradition eingestellt ist. Viel sinnvoller wären bei einem solchen Publikum Fälschungen mit ähnlich klingenden Varianten. Eine Fälschung, die denselben Rasm ergibt, macht nur Sinn, wenn der Rasm den Bezugstext darstellt.

Drittens: Die Tatsache, dass es Varianten mit anderem Rasm gibt, ist kein Argument für eine primär mündliche Überlieferung, sondern nicht anders zu erwarten. Man nehme nur eine x-beliebige textkritische Aus­gabe eines lateinischen oder griechischen Klassikers zur Hand, Platon etwa oder Caesars Bellum Gallicum, Texte also, bei denen niemand behaup­ten würde, sie seien mündlich tradiert worden, und man wird eine enorme Anzahl von Varianten im textkritischen Apparat finden, die alle keinen ähnlichen Schriftzug ergeben (was einem identischen Rasm entspräche). Es ist halt eben die Aufgabe der Textkritik, aus allen diesen Varianten nach wissenschaftlichen Methoden (z.B. der Bevor­zugung des jeweils ältesten Überliefe­rungs­strangs oder der „lectio diffici­lior“) einen Text zu rekonstruieren, der dem Urtext so weit wie möglich nahe kommt. Diese in der Altphilologie zum Rüstzeug des Wissen­schaftlers gehörenden Standards wurden in der Folge von allen anderen verwandten philologischen Disziplinen übernommen, von der Indologie über die Hebraistik bis zur Germa­nistik und Bibelwissenschaft, mit einer hervor­stechenden Ausnahme: der Koranforschung. Hier wird nicht nach bewährten Standards versucht, einen möglichst ur­sprüng­lichen Text zu rekonstruieren, sondern man glaubt ihn bereits zu besitzen: den Kairiner Koran, der erstmalig 1924 publiziert wurde.

In seiner Kritik am Beitrag von Markus Groß fährt Daniel Birnstiel fort:

„Seine These, die frühe Koranorthographie stelle aufgrund ihrer fehlenden Eindeutigkeit eine Art Geheimschrift da, wirkt merk­würdig in Anbetracht der Tatsache, dass vorislamische Inschriften in arabischer Schrift trotz ihres reichlich profanen Inhalts in Sachen Eindeutigkeit genauso defektiv sind.“

Nun gibt es kurze profane Dokumente wie die von Daniel Birnstiel erwähn­ten in einer Reihe von alten Sprachen. Meist handelt es sich um einfache Wirtschaftstexte, Graffiti, Grab­in­schrif­ten, Quittungen, Listen von Gegen­ständen und ähnliches. Der Wortschatz ist dabei immer äußerst beschränkt und auch die auftauchenden gramma­tischen Strukturen lassen meist nur ganz wenig Spielraum für Verlesungen. Bei solchen Texten kann man „es sich erlauben“, defektiv zu schreiben.
Ganz anders sieht es aus, wenn theologische und juridische Konzepte vermittelt werden sollen wie im Koran. Da darf es schon erlaubt sein, zu spekulieren, warum – in einem Umfeld sehr wenig defektiver Schriften wie der syrischen, der hebräischen und in beschränkterem Maße der mittel­persischen – eine so extrem defektive Schrift mit nur rund einem Dutzend Graphemen wie die in den ältesten Koranfragmenten benutzte gewählt wurde. Faulheit oder kritiklose Übernahme einer schon für kurze profane Texte eingebürgerten Schrift sind natürlich auch eine Erklärung, aber die Überlegung – nicht Behauptung wie Herr Birnstiel suggeriert –, dass es sich um eine Geheimschrift gehandelt haben könnte, dürfte in einem solchen Falle doch wohl legitim sein.

3.3 Zur angeblichen Schönheit des Koran

Und noch in einem weiteren Punkt glaubt Daniel Birnstiel die traditionelle Sichtweise verteidigen zu müssen:

„Groß behauptet ferner, ein echter ästhetischer Genuss des Koran­textes sei objektiv nicht möglich, andererseits werden neuere litera­tur­wissenschaftliche Arbeiten, die Kompositionsstrategien ebenso wie die Funktion verschiedener Stilmittel im Koran herausgestellt haben (wie etwa Neal Robinsons „Discovering the Qur’an“), nicht herangezogen“.

Allerdings erwähnt Birnstiel nicht, dass in dem besagten Beitrag nicht dem Koran in seiner Gesamtheit die Schönheit abgesprochen wird, sondern im Gegenteil einige gelungenere Passagen aus mekkanischen Suren durchaus wegen der lautlichen Stilmittel gewürdigt werden.
Wer die Schönheit des Koran demonstrieren möchte, sollte einmal an einigen gut gewählten Beispielen aus den verschiedenen Teilen des Koran (mekkanische und medinensische, kurze und lange, gesetz­geberische und theologische Suren) und mit Hilfe von analysierten arabi­schen Textteilen angeben, wo die Schönheit begründet liegt, statt immer wieder die angeblich schlechten Übersetzungen zu rügen oder die angeblichen ästhetischen Gefühle arabischer Muttersprachler beim Anhören einer Koranrezitation zu erwähnen. Denn nur so kann das Gefühl religiöser Erbauung und der Genuss einer schönen Rezitations­stimme herausgefiltert und die ästhetische Qualität des reinen Textes wirklich beurteilt werden.

3.4 Zum Terminus „Mu?ammad“ als Epitheton für Jesus

Auch das nach Ansicht der Autoren ursprünglich als Epitheton für Jesus verwendete Partizip Perfekt bzw. Gerundivum „mu?ammad – der zu Lobende, der Gepriesene“ werden von Daniel Birnstiel und Tilman Nagel anders gesehen. Letzterer behauptet13, dass eine Form wie mu?ammad niemals am Anfang eines Satzes als Prädikatsnomen stehen könne, wie man es schon „im arabischen Elementarunterricht“ lerne.

Hätte Nagel noch einen Fortbildungskurs im Arabischen genommen, hätte er auch gelernt, dass solche gerundivisch zu verstehenden Partizipien durchaus am Anfang eines Satzes stehen können, wenn sie besonders betont sind, z.B. in der arabischen Version des „Gegrüßet seist du, Maria …“:

mub?rakatun anti bayna n-nis??i
eine gesegnete (bist) du unter den Frauen

Da gerade die Verwendung der Form mu?ammad als Epitheton für Jesus das größte kritische Echo in der Fachwelt ausgelöst hat, folgt noch einmal eine kurze Zusammenfassung der Belege aus dem Felsendom14:

Hier findet man folgende Wortfügungen15:

???? ??? ????? ??????

mu?ammad(un) ?abd(u) ll?h(i) wa-ras?luh(u)

Zu loben ist (gelobt sei) der Knecht Gottes und sein Gesandter

also: der zu Lobende (mu?ammad) = der Knecht Gottes (?abd all?h) = der Gesandte (ras?l)

???? ?????? ???? ??? ???? ???? ?????

in(na)m? l-Mas??(u) ??s? bn(u) Maryam ras?l(u) ll?h(i)

Denn Christus Jesus, Sohn der Maria, ist der Gesandte Gottes

also: Christus Jesus, Sohn der Maria (Mas??(u) ??s? bn(u) Maryam) = der Gesandte (ras?l)

?? ?????? ?????? ?? ???? ??? ?????

lan yastankif(a) l-Mas??(u) an yak?n(a) ?abd(a) ll?hi (= Sure 4:172).

Christus wird es nicht missachten, Gottes Knecht zu sein

also: der Messias (Mas??) = der Knecht Gottes (?abd(a) ll?hi)

Ein ähnlicher Wortlaut findet sich in Sure 19:30:

„Er (Jesus) sprach: Ich bin der Knecht Gottes, er gab mir die Schrift und machte mich zum Propheten .“

????? ??? ??? ????? ????? ???? ??? ????

all?h(u)m ?all? ?al? ras?l(i)k(a) wa-?abd(i)k(a) ??s? (i)bn(i) Maryam

Herrgott, segne deinen Gesandten und Knecht Jesus, Sohn der Maria

also: der Gesandte (ras?l) = dein Knecht (?abd(i)k(a)) = Jesus, Sohn der Maria (??s? (i)bn(i) Maryam)

Wir rekapitulieren also die Gleichsetzungen:

1. der zu Lobende (mu?ammad) = Knecht Gottes (?abd all?h) = der Gesandte (ras?l)
2. Christus Jesus, Sohn der Maria (Mas??(u) ??s? bn(u) Maryam) = der Gesandte (ras?l)
3. der Messias (Mas??) = der Knecht Gottes (?abd(a) ll?hi)
4. der Gesandte (ras?l) = dein (d.h. Gottes) Knecht (?abd(i)k(a)) = Jesus, Sohn der Maria (??s? (i)bn(i) Maryam)

Wendet man unvoreingenommen die Grundregeln der Aussagenlogik an, so kommt man zu einem einfachen Ergebnis:

Die Epitheta betreffen alle ein und dieselbe Person, nämlich Jesus.

An diesem Punkt stellt sich natürlich die Frage, ob diese Erkenntnis nicht in eklatantem Widerspruch zum zentralen Bekenntnis des Islam, der Šah?da steht, „l? ll?ha ill? ???hu mu?ammadun ras?lu ll?h – es gibt keinen Gott außer Allah, Muhammad ist der Gesandte Allahs“.

Beide Teile des Glaubensbekenntnisses kommen im Koran vor, aber nicht zusammen in einem Vers. Während der genaue Wortlaut des zweiten Teils nur in Sure 48:29 steht,  ist der erste Teil wortwörtlich in den Versen 37:35 und 47:19 vertreten. Er kommt kommt aber dem Sinne nach an vielen anderen Stellen im Koran vor, etwa in der Formulierung „Es gibt keinen Gott außer ihm, der…“ (z. B. 4:86) oder „…einem einzigen Gott zu dienen, außer dem es keinen Gott gibt“ (9:31),  oder insbesondere in Sure 112, über dessen  Anfangsvers Angelika Neuwirth16 schreibt:
„Sprich: Gott ist Einer, „qul huwa ll?hu a?ad,“ ist eine freie Übersetzung des jüdischen Glaubensbekenntnisses „Höre Israel: Gott, unser Herr ist Einer,“ shema’ Yisra’el adonay elohenu adonay ehad (Deut. 6:4), dessen Schlüsselwort „Einer“, ehad, in arabischer Lautung a?ad, im Korantext noch durchklingt.“

Die hebräische Stelle stammt aus Deut 6,417:

?????? ?????????? ?????? ?????????? ?????? ? ????? –

šma? yi?ra??l YHWH eloh?n? YHWH e?ad

Höre, Israel, der HERR, unser Gott, ist ein einiger HERR. (Luther, 1912)

Derselbe Satz kommt aber auch im Neuen Testament bei Markus 12, 29 vor:

????? ?????? ?????? ? ???? ???? ?????? ??? ????

Höre Israel, der HERR, unser Gott, ist ein einiger Gott.

Die „Intertextualität“ steht zwar außer Frage, doch ist die Gleichung zwi­schen dem Hebräischen e?ad und dem Arabischen a?ad mit dem Wort „durchklingt“ nicht gerade adäquat beschrieben, denn schließlich ist a?ad an der Stelle im Arabischen nicht korrekt – w??id bzw. wa?dahu wäre zu erwarten, so wie es die früh-islamischen Münzen mit ihrem erweiterten Glaubensbekenntnis formulieren: l? il?ha ill? llah wa?dahu …! Die Verbindung zwischen beiden Texten ist mithin durch das koranische a?ad eindeutig hergestellt. Angesichts der zeitlichen Differenz, die beide Texte trennt, könnte man – freilich recht altmodisch – von einer Abhängigkeit oder zumindest von einem Reflex des jüngeren auf dem älteren Text sprechen.

Nicht weniger als der erste Teil des „islamischen“ Glaubens­bekennt­nisses steht der zweite Teil in einem biblischen Zusammenhang, wenn man nicht das Wort mu?ammad von vorn herein als einen Namen auffasst (Psalm 118,26):

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b?r?? ha-b?? bi-š?m JHWH

Gelobt sei, der da kommt im Namen des HERRN! (Luther)

Dieselbe Stelle kommt ebenfalls im Markusevangelium (11, 9) vor:

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Gepriesen sei, der da kommt im Namen des Herrn!

Die lateinische Übersetzung der beiden Stellen, die auch im Sanctus der katholischen Messe verwendet wird, lautet:

Benedictus qui venit in nomine Domini18.

In der arabischen Übersetzung der Bibelstelle haben wir ein weiteres Beispiel für die Voranstellung eines Partizips als Prädikatsnomen:

mub?rakun al-??t? bi-smi – r-rabb

ein Gepriesener (ist/sei) der Kommende im Name des Herrn

Es dürfte wohl einleuchtend sein, dass mub?rak (der Gesegnete) und mu?ammad (der Gepriesene, der zu Preisende) als Synonyme gelten können.

Prods O. Skjaervo19 erwähnt außerdem auch Münzbelege für den christlichen Gebrauch der Šah?da:

“Ph. Gignoux, in „Les Antecedents nestoriens de la Chahada,“ traces the history of the Islamic formula, „there is no god other than God,“ in pre-Islamic sources: a coin with the formula inscribed in Pahlavi, in the early Christian Pseudo-Clementine Homilies (4th century), the Gnostic Secrets of John (late 2nd century), and the Syriac acts of the martyrs (5th-6th centuries). T. Olson discusses the „Imagery of Divine Epiphany in Nusairi Scriptures.”

Die Šah?da ist also eine freie Widergabe zweier Bibelstellen, die sowohl im Neuen, wie im Alten Testament vorkommen und müsste korrekt folgendermaßen übersetzt werden:

Es gibt keine Gottheit außer Gott/Allah, gepriesen ist/sei sein Gesandter.

Bei der Betrachtung des Felsendoms sei ein letzter Hinweis erlaubt auf die dort anzutreffende Ornamentik, in der es unter anderem auch die von Christoph Luxenberg als Trauben neuinterpretierten „Paradiesjungfrauen“ zu bewundern gibt:

3.5 Zum Recht auf eine unabhängige Koranforschung

Die Kritik an Luxenbergs Methode und ihren Ergebnissen lässt sich nicht in Kürze abhandeln; in vielen Fällen hat der Autor selbst bereits in der erweiterten englischen Fassung seines Buchs20 reagiert. Für etliche Islamwissenschaftler und Arabisten ist offenbar Schweigen oder unbesehene Ablehnung die Art, wie man sich gegenseitiges Wohlwollen und das der Muslime sichert. Selbst wenn die Ablehnung nur den Einfluss des Syrischen auf die Koransprache beträfe, müsste man als Arabist zumindest (an)er­kennen, dass die von Luxenberg behandelten koranischen Passagen unver­ständlich oder höchst merkwürdig sind, wenn man sie nur mit dem arabi­schen Lexikon liest. Nur wenige haben dies so erkannt wie Munther You­nes:

“Restricting his study to selected Qur’?nic passages that the Qur’?n commentators found particularly difficult and admitted their inabi­lity to understand, Luxenberg offers alternative interpretations that result ‘in a more reasonable reading’ or ‘a decidedly more logical sense’ than what is found in the standard accounts.”21

Kann man daraus den Umkehrschluss ziehen, dass diesen Wissenschaftlern die vertraut-geheimnisvolle Sprache des Korans lieber ist als der Versuch, dem Text wenigstens streckenweise einen plausiblen Sinn zu geben? Dies gilt gewiss für die apologetischen Reaktionen von Muslimen, die – und dies ist ein erfreuliches Zeichen – beginnen, sich in die wissenschaftliche Diskussion einzuschalten. Noch ist der naive Glaube an die überlieferten Geschichten ungebrochen, und die Abwehr kritischer Positionen geschieht überwiegend dadurch, dass die Widersprüchlichkeit der Kritik als Zeichen der Stärke für die eigene Tradition angesehen wird. Immerhin greift ein Autorenkollektiv die von Luxenberg und anderen behandelten Themen auf unter dem Titel „From Alphonse Mingana to Christoph Luxenberg: Arabic Script & The Alledged Syriac Origins of the Qur’an.“22 Da ist es nicht von Schaden, wenn ein Mitverfasser der Studie Naturwissenschaftler ist und eine gewisse Rationalität in die Debatte bringt; zumindest ist in dem Artikel die einschlägige Literatur genannt, so dass sich auch interessierte Laien ein Bild machen können.

Wagemutiger als die Apologetik ist – für seinen Autor – der Gegen­an­griff, vor allem, wenn er mit solcher Verve und beachtlicher Rhetorik geführt wird wie von Walid A. Saleh, University of Toronto. Obwohl er das Buch von Luxenberg empfindet als „a blantantly polemical work [which] is not immediately recognized for what it is“23, scheint er zu Recht die gene­relle Frage aufzuwerfen, wozu die Welt auf eine andere Korandeutung solcher Passagen wartet, deren Formulierung im Arabischen glasklar sind und somit jedes Abweichen vom bisherigen Verständnis verbieten. Nur dieses Problem sei hier aufgegriffen, aus Platzgründen, aber auch, weil es momentan den grundsätzlichen Dissens zwischen muslimischer und nicht-muslimischer Sicht markiert. Als Beispiele führt Saleh Sure 7 Vers 16 sowie Vers 26 an.

7:16, der Teufel spricht zu Allah: „Dann [d. h. wenn du mir Aufschub gibst, um die Menschen in Versuchung zu führen] will ich über sie [die Menschen] von vorne und von hinten kommen, von rechts und von links, und du wirst die Mehrzahl von ihnen nicht dankbar [šãkir?na] finden.“

Saleh stellt fest (S. 29):

„No word in this verse is remotely unclear, problematic, or for that matter a loanword.“

Für Saleh hat „šakara“ eben nur die Bedeutung von „dankbar sein“, wie im modernen Arabisch. Nicht unproble­matisch ist dann die Tatsache, dass das Wort „šak?r / dankbar“ im Koran sowohl vom Menschen gebraucht wird (17:3; 34:13) als auch von Allah (35:30, 34; 42:23; 64:17), der ja eigenlich ?aniyyun, musta?nin ist, also keines Dankes bedarf. Und wie sollte wohl der Mensch noch dankbar sein, wenn ihn der Teufel von allen Seiten angreift? So klar hier das Arabische scheint, lässt doch die geschilderte Szene daran zweifeln, ob hier wirklich nur von „dankbar sein“ die Rede ist oder ob hier nicht die nabatäische Bedeutung „sich gehörig verhalten“ durchscheint, sich nämlich wie ein Geschöpf und wahrer Diener einerseits und wie ein gnädiger, gerechter, sein Wort haltender Schöpfergott andererseits zu verhalten.

7:26 „O Kinder Adams! Wir haben auf euch eine Bekleidung herab­gelassen, die eure Schamteile [? saw?ãtitum, w. „Schlechtigkeiten“] bedeckt und Federn (r?šan). (Aber) die Kleidung der Furcht (des Herrn, taqwà), die ist besser! …“ –

In den gängigen Übersetzungen werden die „Federn“ im übertragenen Sinn gedeutet als „zum Schmuck“ (Rassoul, Ahmadiyya), „als Zierde“ (v. Denffer), „und Flaumhaar (?)“ (Paret) oder „und Gefieder“ bei Buben­heim/Elyas mit der Anmerkung, dass es sich um „schmückende Kleidung in Anklang an die Federn der Vögel“ handelt.

Auch hier sieht Saleh keinen Anlass, an der Bedeutung „Federn“ zu zweifeln, auch wenn das Wort im Koran nur einmal vorkommt. Nach dem offiziellen Lexikon der Worte des Edlen Korans24 eines Komitees der Azhar heißt es unter dem Stichwort „r?š“, dass die Federn die Kleidung der Vögel ist; da „Kleidung“ und „Federn“ parallele Objekte sind, und die „Scham­teile“ bereits durch die herabgesandte „Kleidung / lib?s“ bedeckt sind, kann sich „r?š“ nicht auf Vögel, sondern im übertragenen Sinn nur auf die Kinder Adams beziehen und bedeutet dann metaphorisch solche Kleidung, die über die Bedeckung der Blöße hinausgeht, also um „schmückende (Beklei­dung) / z?nah“. – So verwinkelt ist also die Deutung eines „klaren“ arabischen Ausdrucks!

Da darf man – als außenstehender Nicht-Araber – wohl fragen, in welchen Zusammenhang die beiden Hälften des Verses stehen. Die „Klei­dung der Gottesfurcht“, also ein frommes, gottgefälliges Verhalten wird höher bewertet als das Bedecken der Schamteile, vom Kopftuch ganz zu schweigen, denn das gehört wahrscheinlich zum „Schmuck“! Überhaupt, die Kleidung und die Federn werden von Allah „herabgesandt / anzala“ wie sonst nur Seine Offenbarungen oder Regen (oder auch einmal ein Tisch). Hier liegt unseres Erachtens der Ansatzpunkt für eine andere, nämlich betont religiöse Interpretation:

„Wir [Gott] haben auf euch ein Kleid herabgesandt, das eure Schlechtigkeiten bedeckt und ein xyz, aber das Kleid der Frömmigkeit, das ist das beste.“

Das „Kleid“ wird im Koran meist metaphorisch gebraucht, für etwas Verhüllendes, Bedeckendes, ein Bild für eine „herabgesandte“ Vergebung der menschlichen Schlechtigkeiten, ein Schutz vor eigentlich gerecht­fertigter Strafe, so wie auch Mann und Frau sich in koranischer Diktion gegenseitig „Kleid / lib?s“ sind (2:187) usw. – Das höher geschätzte „Kleid der Frömmigkeit“ bedeutet dann, dass es für den Menschen am besten ist, aus Gottesfurcht erst gar keine Schlechtigkeiten zu begehen, die Gott in seiner Gnade „bedecken“ müsste.

Es bleiben die „Federn“, die so gar nicht in dieses Bild passen wollen, „xyz“ in unserer vorläufigen neuen Deutung. Hier würde Luxenberg beginnen, nach einer religiös einleuchtenden Deutung zu suchen und sie vorzustellen – wenn sie denn zu einem philologisch belegbaren Ergebnis führt. Gibt es aber keine Spur, dann bleibt immer noch das traditionelle Verständnis – zumindest als Grundlage für eine Übersetzung.

Es kann jedoch nicht hingenommen werden, dass sich das wissenschaftliche Nachdenken über den Koran an die Traditionen der Muslime kettet. Der Respekt vor diesem Buch verlangt nach einer ebenso vorsichtigen wie unabhängigen Bewertung und der Suche nach einer einleuchtenden Lösung, wenn es philologische oder andere Erkenntnisse gibt, die den traditionellen Exegeten nicht zur Verfügung standen – auch wenn es den „Gläubigen“ (aller Couleur) nicht ins ideologische Konzept passt.

4. Resümee

Der wissenschaftliche Diskurs lebt von der Auseinandersetzung, der Über­prü­fung der vorgetragenen Thesen und ihrer Kritik. Deswegen wäre es wün­schenswert, wenn Islamwissenschaftler Studien vorlegen könnten, aus de­ren Kritik mögliche Korrekturen oder Modifikationen begründet werden könnten.

Leider ist dies bis jetzt nicht geschehen. Interview- oder Internet­stellung­nahmen können solide wissenschaftliche Arbeiten nicht ersetzen. Die bisher an den Publikationen von Inârah geäußerte Kritik ist meist emotional, ohne ernsthafte sachliche Bezüge. Gelegentlich angeführte Beispiele für angeblich falsche Thesen halten, wie exemplarisch dargelegt, einer Überprüfung nicht stand, sondern spiegeln naive Überzeugungen, die seit den dreißiger Jahren des letzten Jahrhunderts leider zum Repertoire der Islamwissenschaften gehören.

Durch die Anwendung der Methoden der historischen Vernunft werden historische Prozesse und auch philologische Sachverhalte erkennbar, die die Vor- und Frühgeschichte des Islam in den Kontext der Spätantike und der damaligen, sehr komplexen religiösen Tradition hineinstellen. Der frühe Islam und der Koran gewinnen Konturen, die zwar von den späteren Schil­derungen abweichen, aber wissenschaftlich überprüfbar sind. Contra facta non valet argumentum, „gegen Tatsachen gilt kein Argument.“ Kritik macht also nur Sinn, wenn nachgewiesen werden könnte, dass die faktische Geschichte anders ausgesehen hat. Dies ist bisher nicht geschehen, obwohl sich die Autoren bewusst sind, dass die weitere Forschung vertiefte Einsichten bringen wird, die vielleicht manche Klarstellung notwendig machen werden.

1 Ignaz Goldziher, Islam und Parsismus (Islamisme et Parsisme), in: Actes du premier Congrès international d’histoire de religions, 119-147; wieder abgedruckt in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. IV, hg. von Joseph Desomogyi, Hildesheim 1970, 232- 260, und, in deutscher Übersetzung von Werner Müller, in: Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Der frühe Islam. Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin 2007, 415-439 (Zitat: 416).

2 http://www.spiegel.de/unispiegel/studium/0,1518,578513,00.html

3 In einem Leserbrief an die FAZ, den diese aus verständlichen Gründen abgelehnt hat. Der Autor meinte aber, ihn uns trotzdem zugänglich machen zu sollen.

4 http://www.islamische-zeitung.de/?id=10897; 20.10.2008 Die Islamwissen­schaft­ lerin Angelika Neuwirth nennt Zweifel an der Historizität Mohammeds Provo-­ kation.

5 Spiegel 52, 2007, S. 24

6 Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008.

7 Damit bezeichnet man das Hineindeuten eigener Vorstellungen auf einen vorgegebenen Text, im Gegensatz zu „Exegese“, die darum bemüht ist, den ursprünglichen Sinn aus einem Text herauszuarbeiten.

8 Tilman Nagel, Interview mit ‚Der Standard’, Wien, vom 04.07.08.

9 Peter Heine, in: „rhs. Religionsunterricht an höheren Schulen“, Nr. 3/2008: „Muhammad“, 140.

10 Petér Heine, ebd. ähnlich Stefan Wild, ebd. S. 148

11 Am extensivsten: Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw it. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zorastrian Writings on Early Islam, Princeton, New Jersey 1997; seitdem weitere Aufsätze.

12 Heinz Gaube, Arabosasanidische Numismatik, Braunschweig 1971, 3.

13 Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, R. Oldenbourg Verlag: München 2008, S. 839

14 Vgl. Christoph Luxenberg „Die arabische Inschrift im Felsendom zu Jerusalem“ in: Karl-Heinz Ohlig, Gerd-Rüdiger Puin (Hg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin (Verlag Hans Schiler) 2005, Seite 124-147.

15 Aus Platzgründen kann nicht von allen Zitaten der vollständige Text auf dem entsprechenden Foto angezeigt werden, vor allem, da die Inschriften auch „um die Ecke gehen“. Die gescannten und bearbeiteten Fotos stammen alle aus Grabar, Oleg, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem. Princeton, New Jersey 1996. Sie wurden 2008 für einen Vortrag von Christoph Luxenberg bearbeitet.

16 Angelika Neuwirth: Studien zur Komposition der mekkanischen Suren. 2., durch eine korangeschichtliche Einführung erweiterte Auflage. Berlind: de Gruyter 2007, S. 26*. – Das Argument der Intertextualität beider Texte wurde insbesondere bei der Projektvorstellung des Corpus Coranicum durch Michael Marx auf dem 30. Deutschen Orientalistentag in Freiburg i. Br., am 25.09.2007 vorgetragen.

17 Zitiert aus: http://unbound.biola.edu

18 Rein philologisch ist nicht auszuschließen, dass „Benedictus“ hier auch ein Name ist, doch liegt es vom Kontext her fern, ausschließlich zu verstehen: „Es ist Benedikt, der da kommt im Namen des Herrn …“

19 Prods O. Skjaervo: A Green Leaf: Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen, digitale Version unter: http://74.125.77.132/search?q=cache:q2-qL_rPMz8J: www.articlearchives.com/society-social-assistance-lifestyle/religion-spirituality/ 929327-1.html+Gignoux+Chahada+%22Acta+Iranica%22&cd=1&hl=de&ct= clnk&gl=de

20 Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran. A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran. Berlin: Schiler 2007.

21 Munther Younes, „Charging Steeds or Maidens Doing Good Deeds? A Re- Interpretation of Qur’?n 100 (al-??diy?t)” in Arabica 55 (2008) 362-386, Zitat auf S. 363 f.

22 www.islamic-awareness.org/Quran/Text/Mss/vowel.html (09.08.2007)

23 Walid Saleh, „The Etymological Fallacy and Qur’anic Studies: Muhammad, Paradise, and Late Antiquity“, zitiert nach der Vorveröffentlichung in www.safarmer.com/Indo-Eurasian/Walid_Saleh.pdf (20.06.2009), Zitat in Fußnote 57. Der Aufsatz wird vermutlich in The Qur’an in Context, hg. von Angelika Neuwirth, Leiden: Brill 2009 erscheinen.

24 MAQ = Mu??am Alf?? al-Qur??n al-Kar?m, al-Q?hirah: al-Hay?ah al-Mi?riyyah al-??mmah ²1390 / 1970, 4 Bde.