Gilliot: Nochmals: Hieß der Prophet Muḥammad?

Nochmals: Hieß der Prophet Muḥammad?

Anm. zum Titel des Beitrags[1]?

Claude Gilliot

(Université de Provence)

Dem großen österreichischen Orientalisten Aloys Sprenger (1813-1893)

aus Nassereith in Tirol zum Gedächtnis

Die „Namen“ des Propheten zwischen Tradition und Theologie

1. Der Name, richtiger das Wort muḥammad, kommt vier mal und nur in medinensischen Passagen des Koran vor: 48,29; 3, 144; 33,40; 47,2; aḥmad: Q 61,6. Diese Passagen wurden von Hartwig Hirschfeld (1854-1934) ganz besonders untersucht[2].

Obwohl die Namen, Benennungen bzw. Beinamen des Propheten im Islam ein theologisches Problem darstellen, wird es selten mit Klarheit behandelt bzw. gelöst. Einige Sūfīs lehrten, so berichtet ein mālikitischer Jurist und Theologe, der Andalusier Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (gest. Rabīʿ II 543/inc. 19. August 1148), daß Gott 1000 Namen und der Prophet ebenfalls 1000 habe[3]. Auffallend ist, dass Muḥyī al-Dīn Ibn al-ʿArabī (gest. 22. Rabīʿ 638/8. Nov. 1240) sich vorsichtig in dieser Frage auslässt. Man dürfe nicht einen Menschen mit den Gottesnamen benennen. Wenn aber einer dem Propheten zwei von diesen Namen, wie raʾūf (erbarmungsvoll) und raḥīm (barmherzig) beilege, tue er dies nur, weil Gott selbst ihn so benannt habe. Der Herr der Namen habe ihn mit ihnen bekleidet[4].

2. Diese hohe Zahl fügt schon dem Abū al-Qāsim der Philologe, Jurist und Exeget[5] Ibn Fāris (gest. Ṣafar 395/inc. 17. Nov. 1004), in al-Munabbī fī asmāʾ al-nabī[6], d.h. 1020 Namen, bei. [7] Er fertigt aber selbst eine Liste von 23 Namen oder Beinamen an: (1) muḥammad, (2) aḥmad, (3) al-māḥī, (4) al-ḥāšir, (5) al-ʿāqib[8], (6) al-muqaffā, (7) nabī al-raḥma, (8) nabī al-tawba, (9), nabi al-malḥama,[9] (10) al-šāhid, (11) al-mubaššir, (12) al-bašīr (13), al-naḏīr, (14) al-sirāğ al-munīr, (15) al-ḍaḥūk, (16) al-qattāl, (17) al-mutawakkil, (18) al-fātiḥ, (20) al-amīn, (21) al-ḫātam, (21) al-muṣṭafā, (22) al-nabī und al-rasūl al-ummī, (23) al-quṯam[10]. Von diesen Namen stammen Nr. 1, 2, 6, 7 und 8 aus einer Überlieferung von: […] Abū ʿUbayda/Abū Mūsā al-Ašʿarī, die übrigen aus anderen Traditionen. Laut al-Nawawī (gest. 24. Rağab 676/22. Dez. 1277): „Sie sind in den alten Büchern der früheren Völker“[11] (d.h. der Juden und der Christen).

Später hat Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir (gest. 11. Raǧab 571/25. Januar 1176), 20 Namen zusammengetragen, wenn man all diejenigen, die in den von ihm zitierten Traditionen vorkommen, zusammenzählt[12]. In einer dieser Überlieferungen von Abū Ṭufayl (ʿĀmir oder ʿAmr b. Wāṯila al-Kinānī al-Layṯī), einem Gefährten des Propheten, sagt Mohammed: „Ich habe zehn Namen bei meinem Herrn“. Davon kannte Abū Ṭufayl acht: 1, 2, abū al-qāsim, 3, 4, 5, 18, 19[13].

3. Für den Andalusier Ibn Diḥya al-Kalbī Ḏū al-Nasabayn al-Andalusī al-Balansī (gest. Dienstag 14. Rabīʿ I 633/27. Nov. 1235, in Kairo)[14], der al-Mustawfā fī asmāʾ al-muṣtafā[15] (Tractatus absolutissimus de nominibus prophetae electi)[16] geschrieben hat, beträgt diese Zahl 300[17], wenn man die in den alten Büchern (al-kutub al-mutaqadimma, d.h. denen der Juden und der Christen), im Koran und im Ḥadīṯ zusammennimmt[18]. Glücklicherweise wissen wir, dank Ibn Ḫāllikān, der aus Irbil stammte, dass er beim ersten Geburtsfest des Propheten (mawlid al-nabī), das außerhalb Mekkas vom Herrn dieser Stadt (ṣāḥib Irbil)[19], al-Malik al-Muʿaẓẓam Muẓaffar al-Dīn Gökburi (oder Kökbürī, Arabisch: Kūkbūrī, gest. Freitag 14. Ramaḍān 630/ 14 April 1233) veranstaltet wurde, anwesend war.[20] Dieses Fest fand in Irbil in 604/1207, entweder am 12. oder 8. Rabīʿ I, statt. Ibn Diḥya verfaßte für Muẓaffar al-Dīn eine Schrift mit dem Titel Tanwīr fī mawlid al-sirāj al-munīr (Das Aufhellen: Über die Geburt der strahlenden Leuchte), für die der Herrscher ihm 1000 Dinare schenkte[21]. Ibn Diḥya hat sich besonders mit Muḥammads „Eigenschaften“ (ḫaṣāʾiṣ) beschäftigt und hat sogar ein Buch mit diesem Titel geschrieben[22].
4. Der spätere Autor, Richter und Ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī (1849-1932) hat ungefähr 860 Namen aufgezählt[23]. Die meisten Leute erwähnen wohl die höchste Zahl (1000), beschränken sich aber auf 99, denn die Zahl darf nicht höher als die der „schönsten Namen“ (al-asmāʾ al-ḥusnā) Gottes sein! Dies taten die Verfasser von Büchern über die Benennungen des Propheten, wie Abū al-Ḥasan ʿAlī b. al-Ḥasan b. ʿAllān al-Ḥarrānī (gest. Yawm al-Naḥr, i.e. 10 Ḏū al-Ḥiğğa 355/27. November 966), der auch die Geschichte von „Mesopotamien“ (Taʾrīḫ al-Ğazīra) geschrieben hat[24], und ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-Muḥsin al-Wāsiṭī (gest. 744/1343)[25], etc., „so dass diese Zahl ähnlich (yunāsibu) wie die Zahl der schönsten Namen Gottes sei[26].“
5. Der Ägypter Šams al-Dīn al-Saḫāwī (gest. 28. Šaʿbān 902/1. Mai 1497) hat ungefähr vier hundert Benennungen Mohammeds zusammengetragen. Aber der Herausgeber seines Buches al-Qawl al-badīʿ fī al-ṣalāt ʿalā al-ḥabīb al-šafīʿ (Dictum comptum de precatione super dilectum intercessorem), Muḥammad ʿAwwāma, hat noch ungefähr vierzig im Texte hinzugefügt, die er in „anderen Quellen“ (min uṣūlin uḫrā) gefunden hat[27]! Saḫāwī hatte die Elemente für ein Buch über die Namen des Propheten vorbereitet, dessen Titel al-Fawāʾid al-ğalīla fī al-asmāʾ al-nabawiyya (Adnotationes utiles necnon illustres de nominibus propheticis) lautete, konnte aber die Reinschrift nicht anfertigen[28].
6. Die Zahl dieser Benennungen ist bis jetzt ein Problem geblieben. Schon dem Juristen und Theologen Abū Bakr Ibn al-ʿArabī gefiel die hohe Zahl (1000) dieser Namen nicht, weil sie für die Namen Gottes zu niedrig (ḥaqīr) sei. Denn

„wenn das Meer Tinte für die Namen meines Herrn (d.h. für das Schreiben dieser Namen) wäre, wäre das Meer vor den Namen Gottes erschöpft (la-nafida) (d.h. bevor man diese Namen zu Ende geschrieben hätte), wenn auch man sieben Meere von Tinte wie jenes zu Verfügung hätte (wa law ğiʾnā bi-sabʿati abḥurin miṯlahu madadan)[29]“.

Deswegen hat er nur siebenundsechzig Namen des Propheten aufgezählt und erklärt[30]… ad maiorem Dei gloriam!

7. Nicht nur die Zahl der Namen war fragwürdig, sondern auch die Teilhaftigkeit Mohammeds an den Göttlichen Namen, wie ganz besonders für den mālikitischen Richter und Theologen al-Qāḍī ʿIyāḍ (Abū al-Faḍl ʿIyāḍ b. Mūsā al-Yaḥṣubī al-Sabtī, gest. 9. Ğumādā II 544/14. October 1149), der sich rühmte der erste zu sein, der dieser Frage Aufmerksamkeit geschenkt habe, was wahrscheinlich nicht der Fall ist[31]. Beim Studium des Koran soll er gefunden haben:

„Unseren Propheten Mohammed aber hob Allah (über die anderen) heraus, indem er ihn in seinem teuren Buch und in Aussprüchen seiner Propheten durch zahlreiche solcher Namen jedermann vor Augen stellte. Nachdem ich darüber nachgedacht und mir den Koran vergegenwärtigt hatte, kam mir eine ganze Anzahl dieser Namen in den Sinn; ich konnte nämlich niemanden finden, der vor mir mehr als zwei dieser Namen gesammelt, geschweige denn die Zeit hätte, zwei Abschnitte darüber zu verfassen. Jedenfalls habe ich in diesem Abschnitte ungefähr dreißig Namen zusammengetragen[32].“

In seinen Bemühungen gelangt er zu einer theologischen Erwägung über die folgende Frage: Was bedeutet es denn, wenn Gott sich und Mohammed mit demselben Epitheton belegt? Eine bloße Redeweise (Frz. façon de parler) kann es mithin nicht sein, wenn Gott seinen Propheten wie sich selben „den mitleidigen, barmherzigen“ nennt.

„Das anfangslos ewige Wesen is zu erhaben, als daß es er eine zeitgebundene Eigenschaft haben könnte; in gleicher Weise ist es umöglich, daß das kontingente Wesen eine anfangslos ewige Eigenschaft habe“[33]

Was ist das Gemeinsame, worin ist das « Mehr » zu finden ? Die theologischen Überlegungen des Qāḍī ʿIyāḍ führen zu keinem klaren Ergebnis, denn seine Theologie, wie die ašʿaritische, fußt nicht auf einer Philosophie des Seins und auf einer Theorie der Seinsanalogie.

8. Die islamische Literatur über die prophetischen Namen ist viel reicher an Gedichten, Werken, bzw. langen Kapiteln von Büchern, als daß man aus denen, die wir zitiert haben, erahnen könnte. Ṣāliḥī (Šams al-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Yūsuf b. ʿAlī al-Šāmī; gest. 14. Februar Šaʿbān 942/ 1536) z.B., hat in seinem Kapitel „Jimāʿ abwāb asmāʾihi…“[34] von al-Sīra al-ṣāmiyya, d.h. Subul al-hudā wa al-rašād [oder: wa l-iršād] fī sīrat ḫayr al-ʿibād (Via directionis et rectae ductionis. Biographia optimi inter Dei cultores) erwähnt, die er benutzt und zusammengefasst hat[35]: das Gedicht des Exegeten Šams al-Dīn Abū ʿAbd Allāh M. b. A. al-Qurṭubī (gest. 9. šawwāl 671/ 29. April 1273); das Gedicht (Naẓm al-asmāʾ al-nabawiyya) mit dem Reim auf mīm des Ägypters Zayn al-Dīn ʿAbd al-Bāsīṭ al-Bulqīnī (ʿAbd al-Bāsiṭ b. M. b. A. b. M. b. ʿAr. b. ʿUmar b. Raslān al-Qāhirī al-Šāfiʿī, geb. Ḏū al-Qaʿda 870/15. Juni 1466[36]), des Sohnes von Badr al-Dīn al-Bulqīnī, mit dem Titel al-Iṣṭifāʾ (Electio Prophetae) und dessen Kommentar, al-Wafāʾ fī šarḥ al-Iṣṭifāʾ (Institutio completa. Commentarius Electionis). Ṣāliḥī klagt aber, daß er die Namen nicht alphabetisch geordnet hat, im Gegensatz zu Suyūṭī in al-Riyāḍ al-anīqa fī šarḥ asmāʾ ḫayr al-ḫalīqa (Viridaria pulchra. Commentarius in nomina optimi inter homines creatos)[37]. Kurz Ṣāliḥī hat die Bücher von Bulqīnī und Suyūṭī, und auch addenda aus Ibn al-Qayyims (13. Raǧab 751/16. September 1350) Ğalāʾ al-afhām (fī faḍl al-ṣalāt wa al-salām ʿalā khayr al-Anām – Splendor intellectuum de praestantia precationis et invocationis pro optimo hominum)[38] und Zād al-maʿād (fī hadī ḫayr al-ʿibād) (Viaticum vitae alterius de recto ductu inter Dei cultores)[39] aus Saḫawīs al-Qawl al-badīʿ, und aus dem Buche seines eigenen Meisters Abū al-Faḍl (apud Brockelmann: Abū al-ʿAbbās) Ibn al-Ḫaṭīb al-Qasṭallānī (Šihāb al-Dīn a. al-ʿAbbās A. b. M. b. a. Bakr al-Miṣrī al-Šāfiʿī; gest. 7. Muḥarram 923/30. Januar 1517): al-Mawāhib (al-laduniyya bi-al-minaḥ al-muḥammadiyya – Donationes apud Deum depositae de donis mahumetanicis)[40] und anderen Werken.

Der Name, bzw. die Bezeichnung Muḥammad in vorislamischer und frühislamischer Zeit

2.1 Dichtung und Wahrheit

9. Der Name Muḥammad war sehr selten vor dem Islam. Man könnte sogar versucht sein zu bezweifeln, dass es ihn überhaupt gegeben habe. Im Koran kommt et nur in den medinensischen Suren vor. Wahrscheinlicher ist, dass Mohammed sich diesen Titel bzw. diesen Würdenamen selbst verliehen hat oder dass er ihm beigelegt wurde[41].

Man hat schon ziemlich früh, als noch Tausende von Namen aus der vorislamischen Zeit bekannt waren, Untersuchungen angestellt, wer Muḥammad geheißen wurde[42]. Die ältesten muslimischen Quellen nennen drei bis fünf oder sechs Männer aus vorislamischer Zeit bzw. muḫadramūn im Frühislam, von denen sie behaupten, daß sie Muḥammad gehießen hätten.

10. Die Art und Weise in der Ibn Saʿd (gest. 4. Ğumādā II 230/ 16. Februar 845)[43] fast verzweifelt versucht vier Männer herauszufinden, die bereits in vorislamischer Zeit Muḥammad gehießen hätten, ist schon an und für sich ein Grund Zweifel zu hegen, dass der ursprüngliche Name des Qurayschiten Abū al-Qāsim Muḥammad gewesen sei. Das Gleiche tut auch der Historiograph Ibn Ḥabīb (gest. Donnerstag 24. Dū al-Ḥiǧǧa 245/21. März 860)[44], der sieben Männer erwähnt[45]. Diese Berichte gehören in die Welt der Sagen und Legenden: Einerseits sollen einige Leute erfahren haben, dass ein arabischer Prophet namens Muḥammad kommen werde, weswegen die Väter ihre Kinder so nennen wollten. Andererseits habe Gott es verhindert, so dass dieser Name seinem Gesandten vorbehalten bleibe!

2.2 Verschiedene Listen von Traditionariern

11. Die Liste des Ibn Saʿd (gest. 4. ĞumādāII 230/16. Februar 845)[46] soll als erstes betrachtet werden. Vor seiner Liste zitiert Ibn Saʿd eine fromme Legende: laut ʿA. b. M. b. ʿAl. b. a. Sayf (i.e. al-Madāʾinī)[47]/Salama b. ʿUṯmān/ʿA. b. Zayd/Saʿīd b. al-Musayyab (gest. 94/713):

„Die Araber hatten von den Schriftbesitzern und ihren eigenen Wahrsagern gehört, daß ein Prophet unter ihnen aufstehen und sein Name Muḥammad sein werde. Diejenigen unter den Arabern, zu deren Ohren diese Nachricht gekommen war, nannten daher ihre Söhne Muḥammad, in der Hoffnung, daß sie zu diesem Amte auserkoren werden würden.“[48]

Folgende Personen mit Namen Muḥammad werden erwähnt: Laut ʿAlī b. M. (i.e. al-Madāʾinī) /Salama b. al-Faḍl (i.e. al-Rāzī)[49]/M. Ibn Isḥāq, d. 150/767):

(infra § 17: Saḫāwī, Nr. 8, d.h. ursprünglich Ibn Ḥağar’s Liste):

„Muḥammad b. Ḫuzāʿī von den Banū Ḏakwān, von den Banū Sulaym. Er wurde Muḥammad genannt, weil (sein Vater) wünschte, das er der (erwartete arabische) Prophet würde (ṭamʿan li-n-nubuwwati). Als Abraha in den Jemen kam, war er bei ihm, dessen Religion (oder Gesesetz) zustimmend (ʿalā dīnihi).“[50]

Er handelt sich hier um M. b. Ḫuzāʿī b. ʿAlqama b. Ḥuzāba[51] al-Sulamī al-Ḏakwānī von den Banū Ḏakwān[52]. Es wird erzählt, dass er sich an den Hof des christlichen Königs Abraha, des Gouverneurs von Yaman, begab, dessen Religion annahm und als Christ starb[53]. Apud Ibn Ḥabīb: M. b. Ḫuzāʿī b. ʿAlqama b. Muḥarib b. Murra b. Hilāl b. Fāliḥ b. Ḏakwān al-Sulaymī:

„Er fūhrte Abraha’s Heer mit dem Elephanten (kāna fī ğayši Abrahata maʿa l-fīlī).“

Laut al-Madāʾinī/Maslama b. ʿAlqama (a. M. al-Māzinī al-Baṣrī)[54]/ Qatāda b. al-Sakan al-Uranī (?) gab es folgende Fälle:

(Saḫāwī, Nr. 10 und § 15; bei Ibn Durayd, Nr. 4) M. b. Sufyān b. Muğāšiʿ von den Banū Tamīm:

„Er war ein Bischof (usquf). Es wurde seinem Vater gesagt, daß ein Prophet den Arabern gegeben und sein Name Muḥammad sein werde, daher nannte ihn sein Vater Muḥammad.“

Ibn al-Kalbī erwähnt M. b. Sufyān b. Muğāšiʿ b. Dārim (von den Tamīm Zayd Manāt)[55], einen Vorfahren des Dichters al-Farazdaq (gest. 110/728 oder 112)[56] und einen Sufyān b. Muğāšiʿ b. Rabīʿa[57]. Der Muḥammad wird genannt: M. b. Sufyān b. Muğāšiʿ b. Dārim al-Tamīmī al-Dārimī[58].

(Saḫāwī, Nr. 1 und § 13) M. al-Ğušamī: al-Ğušamī von den Banū Suwāʾa“, oder Muḥammad b. ʿAdī[59] b. Rabīʿa b. Suwāʾa b. Ğušam[60] [oder: ʿAdī b. Suwāʾa b. Ğušam][61] b. Saʿd b. Zayd Manāt b. Tamīm al-Tamīmī al-Saʿdī. Oder M. b. ʿAdī b. Rabīʿa b. Saʿd b. Suwāʾa b. Ğušam b. Saʿd[62].
(Saḫāwī, Nr. 13): M. al-Usayyidī, wahrscheinlich von den Banū Usayyid b. ʿAmr b. Tamīm[63].
M. al-Fuqaymī, wahrscheinlich von den Banū Fuqaym b. Jarīr b. Dārim von den Banū Tamīm[64]. In der Tradition von Qatāda b. al-Sakan wurden (2), (3) und (4) Muḥammad geheißen

„in der Hoffnung, daß sie zum Amte des Prophetentum auserkoren werden würden (ṭamʾan fī n-nubuwwati).“

12. Die Liste des Historiographen Ibn Ḥabīb (Muḥammad, gest. Donnerstag, 24. Dū al-Ḥiǧǧa 245/21. März 860)[65]:

M. b. Sufyān b. Muğašiʿ.
M. b. Barr [oder Barāʾ] b. ʿUtwāra [b. Ṭarīf][66] b. Āmir b. Layṯ b. Bakr b. ʿAbd Manāt b. Kināna[67] (infra § 17).
M. b. Khuzāʿī b. ʿAlqama b. Muḥārib[68] b. Murra [leg. prob. Murr] b. Hilāl b. Fāliğ b. Ḏakwān al-Sulamī[69], er fūhrte Abraha’s Heer mit dem Elephanten.
M. b. Ḥumrān b. Mālik al-Ğuʿfī[70] (Nr. 1 bei Ibn Durayd; infra § 12, 15, 16, 17). (e) M. b. ʿUqba b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ al-Awsī von den Banū Ğaḥğabā (infra § 13, 15, 16, 17).
M. b. Maslama al-Anṣārī, Bruder der Banū Ḥāriṯa (infra § 15, 16, und Nr. 4 bei Ibn Durayd).
M. b. Ḥirmāz b. Bakr b. ʿAmr b. Tamīm

13. Die Liste des Historiographen, Traditionariers, Theologen und Literaten Ibn Qutayba (gest. 1. Raǧab 276/ 30. Oktober 889): „Keiner hatte den Namen Muḥammad vor dem Propheten in der Zeit der Unwissenheit ausgenommen von…“:

M. b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ, „ʿAbd al-Muṭṭalib’s Bruder durch seine Mutter“[71]. Ibn Durayd (a. Bakr M. b. al-Ḥasan al-Azdī, gest. 19. Šaʿbān 321/14. August 933), der eine Liste von sechs Muḥammad gibt, hat (Nr. 2 seiner Liste): M. b. Bilāl b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ, und schreibt:

„Uḥayḥa war der Gatte von Salmā bint ʿAmr b. Labīd al-Nağğāriyya[72]; nach ihm nahm sie Hāšim b. ʿAbd Manāf als Gatten (fa-ḫalafa ʿalayhā badahu), und sie gebar von ihm ʿAbd al-Muṭṭalib; sie ist die Großmutter des Gesandten Gottes, d. h. die Frau seines Großvaters“.

Bei Ibn al-Kalbī und Ibn Ḥazm heißt er: M. b. ʿUqba (und nicht Bilāl) b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ (b. Ḥarīš b. Ğaḥğaba b. Kulfa b. ʿAwf b. ʿAmr b. ʿAwf b. Mālik b. Aws b. Ḥāriṯa), der im Kampf zu Biʾr Maʾuna getötet worden sein soll, was wegen der Chronologie fast unmöglich ist. Er war ein Dichter und ein Haupt det Aws[73]. Ibn al-Aṯīr zweifelt daran, daß er ein Gefährte Mohammeds sein könne, und zwar wegen der langen Zeit zwischen ʿAbd al-Muṭṭalib und Mohammed[74].

M. b. Sufyān b. Muğašiʿ b. Dārim.
M. b. Suwāʾa b. Ğušam b. Saʿd »[75] (cf. supra § 11).

14. Es sei hier bemerkt, daß der ašʿaritische Theologe Ibn Fūrak (gest.406/inc. 21. Juni 1015) auch nur drei Namen in seine Liste seines K. al-Fuṣūl eingetragen hat: (1) und (2), wie Ibn Qutayba, und M. b. Ḥumrān (Nr. 4 von Ibn Ḥabīb), laut dem Andalusier Abū al-Qāsim al-Suhaylī (gest. 26. Šaʿbān 581/ 22. Nov. 1185), in seinem Kommentar der Sīra des Ibn Isḥāq[76].
15. Die Liste Balāḏūrīs (a. Bakr der a. al-Ḥ. A. b. Yaḥyā b. Ğābir b. Dāwūd al-Baġdādī, ob. post 270, oder ca. 279/892)[77]:

M. b. Sufyān b. Muğāšiʿ b. Dārim b. Mālik b. Ḥanẓala b. Mālik b. Zayd Manāt b. Tamīm (supra § 11).
M. b. al-Ḥirmāz (i.e. al-Ḥāriṯ) b. Mālik b. ʿAmr b. Tamīm.
M. b. Barr b. Ṭurayf b. ʿUrwāra b. ʿĀmir b. Layṯ b. Bakr b. ʿAbd Manāt b. Kināna.
M. al-Šuwayʿir b. Ḥumrān b. a. Ḥumrān al-Ğuʿfī (mit einem Vers des Imruʾ al-Qays).
M. b. ʿUqba b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ al-Awsī. (f) M. b. Maslama von den Banū Aws.

16. Die Liste des Qāḍī ʿIyāḍ:

M. b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ al-Awsī.
M. b. Maslama al-Anṣārī.
M. b. Barāʾ al-Bakrī (al-Kinānī al-Layṯī, ein „Bruder“ der Banū

ʿUtwāra).

M. b. Sufyān b. Muğašiʿ, vom dem man sagt, er sei der erste, der

Muḥammad gehießen wurde.

M. b. Ḥumrān al-Ğuʿfī.
M. b. Ḫuzāʾī al-Sulamī. „…und es gibt keinen siebenten (lā sābiʿ

lahum).“

Man sagt, dass der erste, der Muḥammad gehiessen wurde, M. b. Sufyān (d) gewesen sei. Für die Leute des Jemen wäre der erste M. b. Yuḥmid (oder Yaḥmud, laut Nawawī und andere; oder Yaḥmid, laut Fīrūzābādī) von den Banū al-Azd (Supra § 15).

17. Je mehr die Zeit vergeht, desto mehr wird diese Zahl größer, z.B. 14 bei dem Ägypter Šams al-Dīn al-Saḫāwī, dessen Meister Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī (gest. 28. Ḏū al-Ḥiǧǧa 852/22. Februar 1449) ein Büchlein darüber geschrieben hatte: al-Iʿlām biman summiya Muḥammadan qabla al-islām (Die Anzeige über diejenigen, die vor dem Islam Mohammed gehießen wurden)[78]. Sein Schüler Šams al-Dīn al-Saḫāwīs hat die Liste seines Meisters zusammengefaßt, bzw. kopiert:

Muḥammad b. ʿAdī b. Rabīʿa b. Suwāʾa b. Ğušam b. Saʿd b. Zayd Manāt b. Tamīm al-Tamīmī al-Saʿdī.
M. b. Uḥayḥa b. Ğulāḥ (supra § 13).
M. b. Usāma b. Mālik b. Ḥabīb b. al-ʿAnbar.
M. b. al-Barāʾ [oder b. al-Barr] b. Ṭarīf b. ʿUtwāra b. ʿĀmir b. Layṯ b. Bakr b. ʿAbd Manāt b. Kināna al-Bakrī al-ʿUtwārī al-Yaʿmarī oder al-Yaʿmurī (supra § 12).
M. b. al-Ḥāriṯ b. Ḥudayğ b. Ḥuwayṣ. Abū Dāwūd al-Siğistānī hielt ihn für einen Gefährten Mohammeds[79].
M. b. Ḥirmāz b. Mālik al-Yaʿmarī.
M. b. Ḥumrān b. a. Ḥumrān: Rabīʿa b. Mālik al-Ğuʿfī, al-Šuwayʿir (der kleine Dichter) genannt.
M. b. Ḫuzāʿī b. ʿAlqama b. Ḥazāba al-Sulamī, von den banū Ḏakwān (supra § 11).
M. b. Ḫawlī al-Hamdānī ( ?).
M. b. Sufyān b. Muğāšiʿ b. Rabīʿa der banū Tamīm. Er wird als christlicher „Bischof“ angegeben (supra § 11).
M. b. al-Yuḥmid al-Azdī (supra § 16)
M. b. Yazīd b. ʿAmr b. Rabīʿa.
M. al-Usayyidī (supra § 11).
M. al-Fuqaymī (supra § 11)

Saḫāwī hat Nr.1 und Nr.5 mit einem ṣād markiert, weil Ibn Ḥağar sie für Gefährten Mohammeds hielt. Nr. 4 aber hat er nicht markiert, obwohl er laut Ibn Ḥağar ein Gefährte gewesen sei[80]. Am Ende schreibt Saḫāwī, daß nur Nr. 1 bis zur Zeit des Islams lebte, und daß Nr. 4 ein Gefährte gewesen sei[81].

Ibn Durayd hat noch zwei Namen, die in den anderen Listen nicht vorkommen:

Nr. 5 in seiner Liste heißt Masʿūd b. Aws [b. Aṣram] b. Zayd b. Ṯaʿlaba, von der Banū al-Nağğār, weil seine kunyā Muḥammad war! Er kämpfte bei Badr[82].

Nr. 6: Muḥammad b. Ḫawlī von den Hamdān[83], der bei Ibn Ḥağar vorkommt[84], für den er an M. b. Uḥayḥa verweist. In seiner Notiz über M. b. Uḥayḥa wird er aber nicht erwähnt. In seiner Notiz über ʿAbd Ḫayr b. Yazīd, liest man:

„auch genannt Ibn Muḥammad b. Ḫawlī (nach Berichtigung von ‚al-Ḥawlī’) b. ʿAbd ʿAmr b. ʿAbd Yaġūṯ b. al-Ṣāʾid al-Hamdānī Abū ʿUmāra al-Kūfī.“[85]

So könnte er Muḥammad b. Ḫawlī b. ʿAbd ʿAmr b. ʿAbd Yaġūṯ b. al-Ṣāʾid al-Hamdānī sein.

18. Weil aber diese Listen nicht überzeugend genug sind, hat man folgende pseudo-historische und theologische Lösung gefunden:

Manche Araber wurden informiert, daß ein arabischer Prophet kommen werde, der Muḥammad heißen solle; deswegen wollten viele Araber Ihr Kind Muḥammad nennen. „Gott aber hat verboten, daß jemand mit diesen beiden Namen (d.h. Aḥmad und Muḥammad) vor seiner Zeit (d.h. vor Mohammed’s Zeit) benannt werde, so dass diese Namen dem kommenden arabischen Prophet vorbehalten bleiben. Dasselbe gilt auch für „Aḥmad, den die (heiligen) Bücher erwähnen und die Propheten verkündet haben. Gott in seiner Weisheit hat nicht zugelassen, daß jemand vor ihm (i.e. vor Mohammed) so benannt und gehießen werde, so dass den Kleinmütigen weder Zweideutigkeit noch Zweifel anhaften möge.“[86]. Der liebe Gott aber weiß mehr, und er kennt sich in den Sagen besser aus!

Die Namengebung Mohammed. Einige historische und/oder pseudo-historische Berichte

19. Im islamischen apologetischen Genre der Zeichen oder Beweise des Prophetentums (dalāʾil oder aʿlām al-nubuwwa) wird berichtet, dass von Mohammed in der Thora und im Evangelium in berichtet oder er dort charakterisiert (mawṣuf) werde, und sogar, dass manche Namen des arabischen Propheten in der Thora und im Evangelium vorkämen.

3.1 Mohammed in Schilderungen und Verkündigungen der Tora

20. Unter Tora verstehen die Muslime oft das ganze alte Testament und nicht nur den Pentateuch. Hier ist wohl davon auszugehen, dass manche Araber zumindest von Teilen davon gehört oder sie gekannt hatten. H. Hirschfeld hatte schon festgestellt, dass der Bregriff Tawrāt im Koran weit zu fassen ist,

„so dass auch Mišnâh, Talmûd, Midrâsch und Gebetbuch darunter zu verstehen sind“[87].

Bei Buḫarī (gest. 1. Šawwāl 256/1. Sept. 870) findet man folgende Tradition: […] Hilāl b. a. Hilāl (d.h. Hilāl b. ‘Alī b. Usāma, oder Hilāl b. a. Maymūna al-Qurašī al-‘Āmirī al-Madanī genannt)[88]/ʿAṭāʾ b. Yasār (al-Hilālī al-Madanī; gest. 103 oder 97, 94)[89]:

„Ich kam [oder: ich traf, laqītu] zu ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ (gest. layālī al-harra von Ḏu al-Ḥiğğa 63/inc. 1. Dez. 63, oder andere daten bis 77!)[90] und sagte him: Teile mir die Eigenschaft (ṣifa) des Gesandten Gottes in der Tora mit. Er sagte mir: Jawohl! Durch Gott! Er wird in der Tora mit einer seiner Eigenschaften geschildert (mawṣūf), die im Koran vorkommen (mawṣūfun fī t-Ṭawrāti bi-baʿḍi ṣifatihi fī l-qurʾāni) [oder in einer anderen Fassung, onhe die Frage: Dieser Vers im Koran: O Prophet „Wir haben dich als Zeugen gesandt, als Verkünder froher Botschaft und als Warner“ (innā arsalnāka šāhidan mubašširan wa naḏīran; Q 48,8), ist im Pentateuch:][91]: O Prophet, wir haben dich als Verkünder, als Zufluchtsort für die Nationen (ḥirzan li-l-umiyyīna, d.h. die Heiden), gesandt. Du bist mein Knecht und Gesandter (ʿabdī wa rasūlī). Ich habe dich denjenigen genannt, der auf mich vertraut (al-mutawakkil). Er ist weder grob noch hartherzig, und der schreit nicht auf den Märkten (laysa bi faẓẓin wa lā ġalīẓin wa lā saḫḫabin fī l-aswāqi). Er vergilt Böses mit Bösem nicht (lā yadfaʿu s-sayyiʾata bi-s-sayyiʾati)[92], sondern er vergibt und verzeiht (yaġfū wa yaṣfaḥu). Gott wird ihn nicht sterben lassen, bevor er die abwegige Religion berichtigt (ḥattā yuqīma l-millata l-ʿawğāʾa)[93] und sie sagen: Es gibt keinen Gott außer Gott. Mir ihr wird er (fa-yaftaḥa biha) blinde Augen, taube Ohren und unbeschnittene Herzen (qulūban ġulfan) öffnen.“[94]

Dieselbe Tradition mit identischem Text überliefert auch der Historiograph Wāqidī (Muḥammad b. ʿUmar b. Wāqid, gest. Dhū al-Ḥiǧǧa 207/inc. 17. April 823) direct von ʿAṭāʾ b. Yasār. Sie ist in ʿUyūn al-aṯar fī funūn al-maġāzī wa-šamāʾil wa-al-siyar (Optima monumenta de variis expeditionibus, indolibus ac moribus) des Ibn Sayyid al-Nās al-Išbīlī (gest. 11. Ša‛bān 734/17. April 1334) eingetragen[95]. Eine davon verschiedene Tradition mit demselben Sinn wurde vom ehemaligen Juden Kaʿb al-Aḥbār (gest. 32/652, oder 34) überliefert[96].

21. Dieser Bericht, wie die meisten in dieser Literaturgattung, ist kein direktes Zitat aus der Bibel, sondern ein „Flickenteppich” (ein Patchwork) aus verschiedenen Passagen. Er besteht hier vor allem aus Passagen vom (oder Anklägen an den) ersten Teil des ersten Liedes des Knechtes (Hebr. ʿebed, Ar. ʿabd)) Gottes im Buche Jesajas, ganz besonders, Jes 42, 1-7 (vgl. Mt 12,16-21), hier in Luthers Übersetzung:

„42,1: Siehe, das ist mein Knecht – ich halte ihn – und mein Auserwählter, an dem meine Seele Wohlgefallen hat. Ich habe ihm meinen Geist gegeben; er wird das Recht unter die Heiden bringen. 42,2: Er wird nicht schreien noch rufen, und seine Stimme wird man nicht hören auf den Gassen. 42,3: Das geknickte Rohr wird er nicht zerbrechen, und den glimmenden Docht wird er nicht auslöschen. In Treue trägt er das Recht hinaus. 42,4: Er selbst wird nicht verlöschen und nicht zerbrechen, bis er auf Erden das Recht aufrichte; und die Inseln warten auf seine Weisung. 42,5: So spricht Gott, der Herr, der die Himmel schafft und ausbreitet, der die Erde macht und ihr Gewächs, der dem Volk auf ihr den Odem gibt und den Geist denen, die auf ihr gehen. 42.6: Ich, der Herr, habe dich gerufen in Gerechtigkeit und halte dich bei der Hand und behüte dich und mache dich zum Bund für das Volk, zum Licht der Heiden, 42,7: daß du die Augen der Blinden öffnen sollst und die Gefangenen aus dem Gefängnis führen und, die da sitzen in der Finsternis, aus dem Kerker.“

Dieses Thema ist auch in der Tradition des ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ leicht erkennbar, das unter anderem in der Prima Petri 3,9, vorkommt:

„Vergeltet nicht Böses mit Bösem oder Scheltwort mit Scheltwort, sondern segnet vielmehr, weil ihr dazu berufen seid, daß ihr den Segen ererbt.“

Und schließlich ist diese Tradition auch ein Patchwork aus der koranischen Versatzstücken aus Q 3,159:

„Und in Anbetracht von Gottes Barmherzigkeit warst du mild zu ihnen. Wenn du grob und hartherzig gewesen wärest (wa law kunta faẓẓan ġalīẓa l-qalbi), wären sie dir davongelaufen. Verzeih ihnen nun und bitte für sie um Vergebung (fa-ʿfu ʿanhum wa staġfir lahum), und ratschlage mit ihnen über die Angelegenheit! Und wenn, du dich entschlossen hast, dann vertrau auf Gott (fa-iḏa ʿaẓamta fa-tawakkal ʿalā Llāhi)! Gott liebt die, die vertrauen.“

In manchen dieser Traditionen, wird sogar Q 3,159 zitiert.

22. Wenn man aber die Tradition des ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ mit dem Lied des Knechtes vergleicht, merkt man sofort, daß die Wahl, die getroffen worden ist, das erste Lied des Knechtes ist, und nicht das Vierte (Jes 52,13-53,12), d.h. nicht das Lied des „leidenden Knechtes“, das einen wichtigen Aspekt der neutestamentlichen Darstellung Jesu, besonders bei Paulus, bildet[97]. Der Grund dafür hängt mit der koranischer Christologie zusammen, die den dramatischen Aspekt des Leidens Jesu auf dem Berge Golgatha und die Erlösungstheologie strikt ablehnt.

Wozu diese oder ähnliche Traditionen, denn es gibt viele davon ? Wir befinden uns im Rahmen einer „Mimesis des Wettbewerbs“ (Fr. mimétisme concurrentiel, ein Ausdruck, der von den Antropologen benutzt wird; Eng. competitiv mimeticism). Er bedeutet, dass Jesus, wie andere „Propheten“, als Modell für Mohammed und diejenigen fungiert, die ihm geholfen bzw. ihn beraten haben. So kann Mohammed sein eigenes Prophetentum schaffen und begründen. Es ist eine imitatio prophetarum. Aber seine theologische Darstellung (oder die Darstellung seiner Berater) des Prophetentums weicht von dem der Juden und der Christen ab: es ist auch ein Wettbewerb. Dieses Mittel führt zu einem Monoprophetismus[98]: alle Propheten werden durch die „mohammedanische Brille“ gesehen. Jeder, der die Sache anders sieht, hat nach dieser Ansicht „die Bücher der Altvorderen“, oder die Tawrāt und das Inğīl, „verfälscht!“

3.2 Die Namengabung des arabischen Propheten

23. Bei den Semiten[99], und ganz besonders den Arabern zu allen Zeiten, ist die Namengebung großenteils nach dem Motto nomen et omen oder nomen est omen erfolgt. In dieser Hinsicht sind die Darlegungen Ibn Durayds (gest. 19. Šaʿbān 321/14. August 933) in der Einführung seines Kitāb al-Ištiqāq (Das Buch der Ableitungen) sehr lehreich[100]. Er fertigt unter anderen eine Liste von Namen boni augurii an. Ein solcher Name war Muḥammad, der den Wunsch der Familienangehörigen ausdrücken sollte, „daß sich das Kind, das diesen Namen erhielt, zu einem lobenswerten Manne entwickeln möge“. Auch die Muslime sind selbsverständlich der Ansicht, dass der Prophet seinen Namen der guten Vorbedeutung wegen erhalten hat (li-l-tafāʾuil oder li-l-tafaʾʾuli)[101].

Die Namenwahl des Kindes des „ʿAbd Allāh“ (falls der Name seines Vaters so lautete!) findet aber in einer legendarischen Atmosphäre statt, die theologisch orientiert ist:

„Sieben Tage nach der Geburt des Kindes wurde unter den Arabern die ʿAqīqa gefeiert [d.h. das Haaropfer, sieben Tage nach der Geburt][102], wozu die Freunde der Familie eingeladen wurden. Bei dieser Gelegenheit schnitt man die Haare des Kindes und legte ihm einen Namen bei. Die Ceremonie wurde mit einem Gastmahl beschlossen. ʿAbd al-Muṭṭalib schlachtete für dieses Fest einen Widder und in Folge eines Traumgesichtes, in dem er den Befehl erhalten hatte, daß er seinen Enkel ‚Moḥammad’ heißen soll, legte er ihm diesen Namen bei.“[103]

24. Oder:

„ʿAbd al-Muṭṭalib, der Großvater des Propheten, hatte drei Jahre vor seiner Geburt [d.h. Muḥammad’s Geburt] einen Sohn, Namens Quṯam, in der Anmuth seiner Jugend – er war neun Jahre alt –verloren. Der Greis war sehr betrübt über dessen Verlust, und gab nun seinem Enkel den Namen Quṯam. Als ihm später Āmina, die Mutter des Kindes, erzählte, daß ihr in einem Traumgesicht der Engel des Herrn den Befehl gegeben habe, ihn Muḥammad zu heißen, änderte er seinen Namen in Muḥammad.“[104]

25. Es sei hier bemerkt, dass al-Quṭam oder Quṯam (auch al-Qaṯūm, der ein Intensivname ist) in den Listen der Namen Mohammeds vorkommt[105]. Ein Sohn des ʿAbbās b. ʿAbd al-Muṭṭalib hieß so[106]. Dieser Name ist manchmal in Beziehung mit Qāsim genannt[107]. Interessanterweise bedeutet quṯam „ein Mann, der viel Gut und/oder viele Güter und Reichtümer sammelt und sie den anderen verteilt (freigiebig, großzügig)[108] (oder nicht verteilt!)“. Das Verb hat drei Bedeutungen:

Güter und Reichtümer sammeln, es sei durch gute (am meisten) oder schlechte Mittel, und/oder das Beste davon verteilen (qaṯama).
Jemanden mit Dreck und Mist beschmutzten (qaṯama: merda inquinavit aliquem) oder davon beschmutzt sein (qaṯuma oder qaṯima: merda inquinatus fuit).
Staubbedeckt (qaṯuma: pulverulentus fuit)[109]. Es mag sein, daß Quṯam der ursprüngliche Name Mohammeds war, natürlich mit dem ersten Sinn der arabischen Wurzel, der guten Vordeutung wegen.

3.3 Die Namen und Beinamen nochmals

26. Man wird noch ein weiteres Zeichen der theologischen Wichtigkeit der Benennungen des Propheten darin finden, daß im Muwaṭṭaʾ des Mālik b. Anas (gest. Sonntag 14. Rabīʿ I 179/ 7. Juni 795; für den Monat gibt es auch andere Angaben), wenigstens in manchen Fassungen des Werkes, gerade das letzte Kapitel des Buches (mit einer einzigen Überlieferung) die „fünf Bennenungen“ des Propheten aufzählt: Mālik/Ibn Šihāb (al-Zuhrī)/ Muḥammad b. Ğubayr b. Muṭʿim (mit unvollkommer Überlieferung in der Tradentekette, d.h. mursal):

„Ich habe fünf Benennungen (asmāʾ): ich bin muḥammad, ich bin aḥmad, ich bin der Tilger, denn durch mich tilgt Gott den Unglauben, und ich bin der Versammler (al-ḥāšir)[110], zu den Füßen dessen (die Leute) versammelt werden; ich bin der Lezte (al-ʿāqib).“[111]

Diese Tradition ist nicht im Muwaṭṭaʾ in den Fassungen von M. b. al-Ḥasan b. Farqad al-Šaybānī (d. 199/814-5) und Suwayd b. Saʾīd al-Ḥadaṯānī (d. 240/854)(unter anderen[112]).

27. Zudem gibt es fünf voneinander abweichende Aussagen bei Ibn Saʿd und Buḫārī:

(1) Ibn Saʿd: Ḥammād b. Salama/Ğaʿfar b. a. Waḥšiyya[113]/Nāfiʿ b. Ğubayr b. Muṭʿim[114]/sein Vater (Ğubayr)[115]:

„Ich hörte den Propheten sagen: ich bin muḥammad (muḥammad), aḥmad (aḥmad), der Versammler (al-ḥāšir), der Tilger (al-māḥī), das Siegel (ḫātam) und der Letztze (al-ʿāqib).“[116]

28. Oder laut: […] Sufyān (b. ʿUyayna)/Zuhri/Muḥammad b. Ğubayr (der Bruder von Nāfiʿ b. Ğubayr)/sein Vater:

„der Prophet sagte: Ich habe fünf Bennenungen (lī ḫamsatu asmāʾa): Ich bin muḥammad, ich bin aḥmad, ich bin der Tilger, denn durch mich tilgt Gott den Unglauben; und ich bin der Versammler, denn zu meinen Füßen stehen die Menschen aus den Gräbern auf; und ich bin der Letzte, nach welchem es keinen Propheten gibt .“[117]

29. „Ich bin aḥmad, ich bin muḥammad, ich bin al-māḥī, durch mich tilgt Gott den Unglauben aus (allaḏī yamḥū Allāhu bī l-kufra), ich bin al-ḥāšir, zu Füssen dessen Gott die Leute versammelt (alladī yaḥširu l-nāsa ʿalā qadamī), ich bin al-ʿāqib. Maʿmar sagte zu al-Zuhrī: was ist al-ʿāqib? Und al-Zuhrī sagte: der jenige, nach dem es keinen Propheten gibt .“[118]
30. Sprenger meint dazu:

„Folgende Version der Tradition des Ğubayr beseitigt jeden Zweifel gegen ihre Authenticität[119]: Ibn Saʿd: von ʿUtba b. Muslim: ‚Nāfiʿ b. Muslim besuchte den Chalifen ʿAbd al-Malik und der Chalif sagte zu ihm: kannst du mir die Namen des Propheten aufzählen (a-tuḥṣī), welche Ğubayr b. Muṭʿim genannt hat (yaʿudduhā) ? Er antwortete: Ja, es sind sechs: muḥammad, aḥmad, al-ḫātam, al-ḥāšir, al-ʿaqib und māḥyī. Er wird al-ḥāšir geheißen, weil er unmittelbar vor dem Gerichtstag gesandt worden ist, um euch vor einer peinlichen Strafe zu warnen. ʿāqib heißt er, weil er nach andern Propheten gesandt wurde und maḥyī, weil er die bösen Taten seiner Anhänger tilgt.“[120]

(2) (§ 31). Ibn Saʿd: […] Ḥammād b. Salama/ʿĀṣim b. Bahdala/Zirr b. Ḥubayš/ Ḥuḏayfa:

„Ich hörte den Propheten in einer Gasse von Medina sagen: Ich bin muḥammad, aḥmad, al-ḥāšir, al-muqaffā (der Vorgesetzte) und der Prophet der Barmherzigkeit.“[121]

Tirmiḏī gibt außer dieser Tradettenkette auch noch eine andere an, nämlich: M. b. Ṭurayf al-Kūfī/Abū Bakr b. [S. 156-7] ʿAyyāš/ʿĀṣim/Abū Wāʾil, und einen etwas verschiedenen Text.[122]

(3) (§ 32). Ibn Saʿd: […] al-Masʿūdī (ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd Allāh)/ʿAmr b. Murra/Abū ʿUbayda/Abū Mūsa al-Ašʿarī:

„Der Prophet legte sich vor uns verschiedene Namen bei; an einige davon können wir uns noch erinnern. Er sagte: ich bin muḥammad, aḥmad, al-ḥāšir und der Prophet der Barmherzigkeit, der Buße und der Schlacht (nabī l-raḥmati wa l-tawbati wa l-malḥamati.“ [123]

(4) (§ 33). Ibn Saʿd: […] ʿAṭāʾ b. Mīnāʾ/Abū Hurayra: Der Prophet sagte:

„O Knechte Gottes, sehet, wie Gott die Beschimpfungen meiner Feinde abwendet. Sie fragten: Wie ? Er antwortete: Sie schimpfen mich den Verrufenen (muḏammam^an) und fluchen mir als dem Verrufenen, und ich bin der Gepriesene (besser gesagt: der Hochpreiswürdige) (muḥammad).“[124]

(5) (§ 34). Buḫārī[125]: Ḥafṣ/ʿUmar/Šuʿba/Ḥumayd al-Ṭawīl/Anas:

„Der Prophet war auf einem Marktplatze und ein Mann rief: Abū l-Qāsim! Der Prophet wandte sich um und sagte: Nennt meinen Namen und nicht meine kunya.“[126]

35. „Abū l-Qāsim“ laut Abū Hurayra:

„Gott gibt (Beute) und ich verteile (sie), deswegen heiße ich Abū al-Qāsim.“[127]

Bei Muslim und Ibn Saʿd lautet diese Tradition etwas anders. Allein Buḫārī und Ibn Saʿd führen auch noch Traditionen von Ğābir und Abū Hurayra[128] an, dass der Prophet Muḥammad und nicht Abū al-Qāsim genannt werden wollte.

36. In diesen Traditionen erscheint muḥammad geradeso wie die übrigen Benennungen, als Epitheton des Propheten und nicht als Eigennamen. Bei Ibn Saʿd, Tradition Nr. 4 (§ 33 supra) sagt er selbst, wie passend es sei, dass er, der viel Gelästerte, der „Gepriesene“ genannt werde, oder besser „derjenige, der hoch gepriesen“ oder „sehr preiswürdig“[129] (oder dieser Qualifikation würdig) ist. Und in Nr. 5 (§ 34 supra) dringt er darauf, dass ihm der Name Muḥammad gegeben werde, und es scheint, dass er einige Schwierigkeiten hatte, die Leute dazu zu bewegen ».
37. Der Prophet hat die Namen von vielen seiner Anhänger, welche nach heidnischen Gottheiten benannt wurden, verändert, und zwar gewöhnlich in ʿAbd Allāh. Er scheint auch eine Zeit lang diese Benennung für sich selbst gewählt zu haben. Laut Sprenger „In einer im Jahre 619 geoffenbarten Stelle (Q 72,19) heißt er sich nämlich ʿAbd Allāh“[130]. Das Problem aber ist, dass ʿabd Allāh Gottesknecht bedeutet, und ist in diesem Kontext nicht unbedingt ein Name.

Muḥammad und Aḥmad im besonderen

38. Unter denen, die zum ersten Mal mit vielen Argumenten daran gezweifelt haben, dass der ursprüngliche Name des arabischen Propheten Muḥammad (oder Aḥmad) sei, zählt man Aloys Sprenger (1813-1893; in den Jahren 1851, 1861). Dann Friedrich Bethge in seiner Dissertatio inauguralis (in 1872, 1876)[131] und Hartwig Hirschfeld (1854-1934; in den Jahren 1878, 1886, 1902). Schon 1851 schrieb Sprenger:

„The Prophet liked to be called Ahmad, because this name was said to be in the Gospel, but it was no more his name than that of a man called Theodat is Khodábakhab.“[132]

1861 veröffentlichte er den ersten Band seines opus magnum: Das Leben und die Lehre des Moḥammad, „nach bisher grössenteils unbenutzen Quellen“, mit einem langen Anhang zu Kap. II[133]. „Hieſs der Prophet Moḥammad ?“[134] Für Sprenger galt:

„Vorausgesetzt, daß der Prophet den Namen Moḥammed, wie auch Aḥmed, erst in Medyna adoptirte, so wirft sich die Frage auf, warum er sie wählte. Die Antwort enthält eine Tradition des Ibn ʿAbbās[135]: ‚Der Prophet sagte: Mein Name im Koran ist derselbe wie in der Tora, nämlich Muḥammad, und mein Name im Evangelium ist Aḥmad.’“[136] (infra § 45, mit mehr Einzelheiten).

So hat Sprenger die Vermutung aufgestellt und Hirschfeld hat ihm beigepflichtet[137],

„daß schon der Kern der Überlieferung, die apriorische Wahl des Namens Muḥammed für den Neugeborenen, Dichtung sei, welcher als Wahrheit die aposteriorische erst von dem Propheten selbst gegenüberstehen dürfte.“[138]

An und für sich wäre es nich undenkbar, daß der ursprüngliche Name des Propheten von der islamischen Tradition sorgfältig aufbewahrt worden wäre. Von der bekanntesten Persönlichkeit im Islam nach ihm, Abu Bakr, sagen einige, daß et ʿAtīq, andere ʿAbd al-Kaʿba oder ʿAbd al-‘Uzza[139], einen theophorischen Namen, trug;

„den Namen des Propheten dem Gedächtnisse zu entreißen, hatten die Traditionisten aber einen Zweck .“[140]

Die Namen Muḥammad und Aḥmad stammten für sie entweder aus der Tora oder dem Evangelium, und auch aus dem Koran!

39. Dieser Standpunkt von Sprenger, bzw. von Hirschfeld, wurde ganz besonders von Gustav Rösch, Nöldeke, und noch verschärft in Nöldeke-Schwally[141], und Buhl angefochten, die den Namen Muḥammad für ursprünglich halten. Nöldeke schreibt:

„Aehnlich hörte er von einem ungelehrten Christen, daß Christus seien Anhängern versprochen habe, nach ihm werde Einer kommen, der sie in alle Wahrheit leiten werde (Joh. 16,7); er bezog dies auf sich, und nannte den Verheißenen, einerlei ob der den Namen παρἀκλητος [parakletos] kannte oder nicht, احمد .“[142].

Zu gleicher Zeit verwies er auf Marracci’s „Einfall“[143] (so Nöldeke), Mohammed gebe παρἀκλητος / περικλυτος [periklytos] wieder, was den Beifall von Sprenger[144], Muir[145], Buhl[146] u.a. fand. Die Sache ist nicht einfach von der Hand zu weisen, denn in der Liste der Namen Mohammeds bei Ibn-Ḥağar-Saḫāwī erscheint nicht nur Aḥmad, sondern auch unter dem Buchstaben „bāʾ“: al-Bāraqlīṭ[147], und unter „fāʾ“: al-Fāraqlīṭ[148]! Genauigkeit ist Wahrheit!

40. Schon mit dem „Namen“ des Propheten des Islam befinden wir uns in einem synkretistischen Kontext. Es ist fast sicher, daß Muḥammad nicht sein ursprünglicher Name war, sondern nur ein Epitheton[149]. Auch der „Name“ Aḥmad (Koran 61,6) ist ein Komparativ/Elativ, den die islamische Tradition für eine Variante von Muḥammad hält. Beachtung verdient die Tatsache, daß aḥmad im Kodex des Ubayy b. Kaʿb (gest. 29 oder 34 H.) nicht vorkommt[150]. Es ist wahrscheinlich eine Abwandlung vom persischen Namen Manūḥmēd oder Manvahmēd, einer manichäischen Form des Vahman der alten iranischen Religion. Es handelt sich um den Intellekt, den Heiligen Geist und den „Lebenden“, der in der Reihenfolge der Propheten Mensch wird. Der Vahman ist nichts anders als die Seele des Parakleten oder des Propheten. Diese Lehre fußt auf einer judenchristlichen Tradition der alten syrischen Engelchristologie, mit einer „heterodoxen“ Dreiheit (Frz. triade), die aus drei Erzengeln besteht, von denen der Paraklet die Reihe oder auch die Liste der Propheten abschliesst. Er ist der Logos Gottes (vgl. das koranische kalimat Allāh), der in der Erscheinung oder in der Gestalt Gabriels durch die Propheten spricht. Er sendet letzten Endes seine Offenbarung durch Manes oder Muḥammad. Wie jeder weiß, wuchs Manes in der frühchristlichen Sekte der Elkesaiten auf, einer aramäischsprachigen christlichen Täufersekte, die um 100 im Ostjordanland entstand[151]. Dieses erbliche Prophetentum war eine der Grundlehren des Elkesaiten, die später vom Manichäismus und Islam übernommen wurden.
41. In der hagiographischen Vita Mohammeds des Ibn Isḥāq (gest. 150/767)[152] finden wir die syrische Form des Wortes Paraklet: Mənaḥemânâ, dessen Wurzel im alten Aramäischen „trösten“ bedeutet[153], oder mnaḥmônô von naḥêm, auferstehen[154]. Hier in der Bearbeitung des Ibn Hišām (ʿAbd al-Malik, gest. 13. Rabīʿ II 218/8. Mai 833) (vergleichen Jn 15,23-16,1)[155]:

„Ibn Isḥāq hat gesagt: Wie man mir berichtet hat, hatte sich ʿĪsā b. Maryam [Jesus der Sohn Marias] in dem von Gott geoffenbarten Evangelium, nach der Abschrift, welche der Jünger Johannes zur Lebzeit ʿĪsā’s vom Evangelium für die Leute des Evangeliums (li-ahli l-inğīli) gemacht hatten, in folgender Weise in Bezug auf die Beschreibung des Gesandten Gottes (min ṣifati rāsūli Llāhi), ausgesprochen: ‚Wer mich hasst, der hasst den Herrn; hätte ich nicht vor ihren Augen Werke (ṣanāʾiʿ) geübt, wie keiner vor mir, so hätten sie keine Sünde (mā kānat lahum ḫaṭīʾatun), aber nun wurden sie undankbar und glaubten (wa lākin mina l-āna baṭirū wa ẓannū), sie müssten mich wie den Herrn verehren, aber das Wort, dass im Gesetzbuche geschrieben steht, muss erfüllt werden (wa lākin lā budda an tatimma l-kalimatu llatī fī l-nāmūsi), dass sie mich nämlich umsonst gehasst haben (annahum abġaḍūnī mağğanan), d.h. vergebens (bāṭilan), wäre al-Manḥammanā, den euch Gott vom Herrn und (!) dem Geiste der Gerechtigkeit (rūḥ al-qisṭ)[156] senden wird, schon hervorgetreten, so würde er Zeugnis ablegen für mich und ihr würdet es auch tun (fa-huwa šahīdun ʿalayya wa antum ayḍan), denn ihr waret früher mit mir. Dies sage ich euch, damit ihr nicht zweifelt [Luther Bibel: Das habe ich zu euch geredet, damit ihr nicht abfallt]’. Dann schreibt Ibn Isḥāq oder Ibn Hišām: ‚al-Manḥamannā’, d.h. im Syrischen Muḥammad, und im Griechischen d.h. al-Baraqlīṭus.“[157]

Die Prophetenlehre des Koran ist in ihren Hauptzügen mit der judenchristlichen Lehre identisch. Auch hier heißt es, daß alle Propheten im Wesentlichen die gleiche Botschaft brächten[158].

42. Sprenger hatte bemerkt, daß im Schriftarabischen die Wurzel ḥmd, von welcher sowohl Aḥmad wie Muḥammad abgeleitet wird, „preisen, loben“ bedeutet; aber in den verwandten Dialekten, mit denen auch das Arabische, wie es in der syrischen Wüste gesprochen wurde, viel übereinstimmte,

„heiſst sie wünschen, ersehnen. Aḥmad würde demnach der „Ersehnteste” und Moḥammad „der Ersehnte, Desideratus” heiſsen.“[159]

Er gibt dafür, unter anderem, das Beispiel von Haggai 2, 8 (Vulgata):

„et veniet Desideratus cunctis gentibus.“[160]

Diese Stelle wurde von den Christen und den Juden für eine messianische Weissagung gehalten. Wir persönlich sehen in dieser Passage keinen locus probans per se, sondern nur ein Beispiel mehr über die Art und Weise, wie verschiedene Gruppen sich die messianischen topoi aneignen.

43. Mit Recht hatte Sprenger[161] die folgende Passage des Korans bemerkt (Q 48, 29 ):

„muḥammad ist der Gesandte Gottes. Und diejenigen, die mit ihm sind (wa llaḏīna maʿahu) sind den Ungläubigen gegenüber heftig, unter sich aber mitfühlend (ašiddāʾu ʿalā al-kuffāri, ruḥamāʾu baynahum). Du siehst, daß sie sich verneigen und niederwerfen (tarāhum rukkaʿan suğğadan) im Verlangen danach, daß Gott ihnen Gunst erweisen und Wohlgefallen (an ihnen) haben möge. Ihr Zeichen ist in ihrem Gesicht als Folge der Niederwerfung (sīmāhum fī wuğūhihim min aṯari aš-suğūd). Solches ist ihr Gleichnis in der Tora (ḏālika maṯaluhum fī at-Tawrāti). Und solches ist ihr Gleichnis im Evangelium: sie sind gleich einem Samenkorn (ka-zarʿin), welches seinen Schößling treibt und stark werden läßt; dann wird es dick und richtet sich auf einem Halme auf, dem Sämann zur Freude. Auf daß sich die Ungläubigen über sie ärgern. Verheißen hat Gott denen von ihnen, die da glauben und das Rechte tun, Verzeihung und gewaltigen Lohn.“

Man hat bemerkt, daß der zweite Teil des Gleichnisses Mk 4,8 ist[162]. Seitdem hat Jan Van Reeth herausgefunden, daß dieses Gleichnis ein Amalgam von Mt 13,23 und Markus 4,27, wie im Diatessaron[163], ist!

44. Die Benennung aḥmad kommt im Koran an einer Stelle vor, die an die Worte Christi anspielt, in denen er seinen Jüngern einen Tröster verheißt (Joh 15,23-7) Q 61 (al-Ṣaff), 6:

„Und da Jesus, der Sohn der Maria, sprach: ‚O ihr Kinder Israel, siehe, ich bin der Gesandte Gottes an euch, bestätigend die Tora, die vor mir war (muṣaddiqan limā bayna yadayya min al-Tawrāti), und einen Gesandten verkündigend, der nach mir kommen soll, dessen Name Aḥmad ist (wa mubašširan bi-rasūlin yaʾtī min baʿdī smuhu aḥmadu)’. Doch da er ihnen mit den deutliche Zeichen kam, sprachen sie: ‚Das ist ein offenkundige Zauberei (hāḏā siḥrun mubīn)’“.

45. Laut Ibn ʿAbbās, in einem längeren „erdichteten“ (mawḍūʿ) Ḥadīṯ, der so anfängt:

„Sayyidun banā dāran (Ein Haupt baute ein Haus, er machte ein Festmahl; und er sandte jemanden, Leute einzuladen (wa ttaḫaḏa maʾdubatant wa baʿaṯa dāʿiyan). Der Obere ist des Allgewaltige (al-ğabbār); das Festmahl ist der Koran; das Haus ist das Paradies; derjenige, der einlädt, bin ich. Denn mein Name im Koran ist muḥammad, im Evangelium aḥmad, und in der Tora aḥyad (derjenige, der abbringt). Ich wurde aḥyad genannt, weil ich meine Gemeinschaft von dem Feuer der Hölle abbringe (uḥīdu ʿan ummatī nāra ğahannama); und liebet die Araber herzinnig (bi-kulli qulūbikum)!”[164]

Diese Tradition aber kommt in mehreren Fassungen, z.B. bei Ṭabarī, vor, und zwar vom Gefährten Ğābir b. ʿAbd Allāh (ad. Q 10,25: „Gott ruft zu Behausung des Friedens/Heils“; wa Llāhu yadʿū ilā dāri l-salāmi). In einem Traum sieht und hört Mohammed die Erzengel Gabriel und Michael. Der Eine gibt dem Anderen eine Parabel über Mohammed:

„Du bist, du und deine Gemeinschaft, einem König gleich, der ein Haus errichtete (ittaḫaḏa dāran), in dem er ein Zimmer (baytan) baute, wo er ein Festmahl machte. Er schickte einen Gesandten, um die Leute zum Essen einzuladen. Manche leisteteten Folge, andere aber ließen es sein (wa minhum man taraka): Das Haus ist der Islam; diejenigen, die für den Islam eintreten, treten in das Paradies ein, und diejenigen, die in das Paradies eintreten, essen von dem, was da zu finden ist.“[165]

Man erkennt sehr leicht hier eine Nachbildung des Gleichnises von der Einladung zum Gastmahl (apud Mt 22, 1-14; Lk 14, 16-24), mit anderen Elementen.

46. Hier könnte auch vom ḫāṭam al-nabiyyīn (dem Siegel der Propheten) die Rede sein, das wahrscheinlich ursprünglich nicht „der Lezte der Propheten“ (Abschluss) bedeutete, sondern „Beglaubiger der Propheten“[166]: Q 33 (Aḥzāb), 40:

„Mohammed ist nicht der Vater von einem ihrer Männer. Er ist vielmehr der Gesandte Gottes und das Siegel der Propheten. Gott weiß über alles Bescheid.“

Die Metapher des Siegels ist häufig in den manichäischen Texten (Beglaubigung, Bestätigung, Zeichen)[167]. Wenn auch der Koran diese Metapher des Siegels nicht aus dem Manichäismus haben sollte, denn in diesem Punkte kann man nicht absolut sicher sein[168], könnte sie dem Christentum, bzw. dem Judenchristentum, entliehen worden sein[169]:

„[…] Wie Jesus nach judenchristentlicher Anschauung als Prophet die Prophetie des Mose ‚bestätigte’, so vollendete aus koranischer Sicht auch Mohammmed das Werk des Mose.“[170]

Die älteste islamische Tradition zeugt in mehreren Überlieferungen davon, z.B. laut ʿĀʾiša:

„Sagt: Siegel der Propheten, nicht: Nach ihm wird es keinen Propheten mehr geben.“[171]

Prenner[172] hat gezeigt, daß die Mosegeschichten im Koran als Metaphern für die heilsgeschichtliche Konzeption der Sendung von Mohammed zu verstehen sind: Mose war Bußprediger vor dem Pharao (Mohammed als asketischer Bußprediger in Mekka), dann Herausführer seines Volkes aus Ägypten (Mohammeds Hidschrah), endlich Gesetzeverkünder in der Wüste (Mohammed in Medina)[173].

47. Zum Problem aber wurde das Folgende: Wenn das „Siegel der Propheten“ den „Letzten der Propheten“ bezeichnet und das Prophetentum erblich ist, wie konnte Mohammed der letzte Propheten sein ? Denn er hatte einen Adoptivsohn, oder soll ihn gehabt haben: Zayd b. Ḥāriṯa. Dass die Vorstellung, dass das Prophetentum mit Mohammed enden sollte, nicht aus sich selbst heraus so verstanden worden ist, geht aus manchen alten Traditionen hervor[174], in denen die Möglichkeit ausgedrückt wird, dass Mohammeds Sohn Ibrāhīm bzw. sein Adoptivsohn ein Prophet geworden wäre, wenn er nicht gestorben wäre. Aber als die „neue“ Auslegung des Siegels der Propheten, die Interpretation als der „letzte Prophet“, sich durchgesetzt hatte, mußte aus theologischen Gründen Zayd sterben oder gestorben sein. Die Motive der Adoption, der Vater-Sohn Beziehung, der Erbschaft der Propheten, des Martyriums (Mohammes sendet Zayd zur Schlacht, wo, so wird gesagt, er getötet wurde) usw., hat D. Powers im Judentum, Christentum, in der Spätantike und im Islam erforscht. Für ihn ist Zayd b. al-Ḥāriṯa eine Figur: „das kondensierte Sinnbild, die Gesamtsumme mehrerer biblischen Modelle.“[175]

Aber die neue theologische Lehre hat manche Änderungen erfordert, nicht nur die Abschaffung des Adoptionsrechts, sondern sogar einige Änderungen im koranischen Text (oder Diskurs), z.B. das Wort kalla (Schwiegertochter) wurde durch das hapax legomenon „kalāla“ ersetzt, wie es in der koranischen Handschrift Paris BN 328a (Q 4,12b; cf. 4,176) klar erscheint[176]!

Zusammenfassung

48. Die Wörter muḥammad und aḥmad sowie andere Wörter bzw. Ausdrücke, wie ḫātam al-nabiyyīn, stellen an und für sich kein Stück des Koran „im vollen Licht der Geschichte“[177], auch nicht aus den « dunklen Anfänge(n)“[178]des Islam dar. Zwar bleibt die Art und Weise, in denen das „arabische Lektionar“ (qurʾān) enstanden ist, einigermaßen dunkel. Der Koran selbst aber und die islamische Tradition bieten Ansatzpunkte für eine Erklärung, wie die exegetische Arbeit des Propheten (und vielleicht anderer) in ihm zeigen[179]. Passagen, Motive, Lehren, und ganz besonders die messianischen Themen waren Mohammed und von denjenigen, die ihm geholfen haben, bekannt. Sie wurden bearbeitet und „neuen“ Ideen, bzw. anderen Bedingungen, angepasst.

Die Wörter muḥammad, aḥmad, der Ausdruck ḫāṭam al-nabiyyīn, usw. gehören zu dieser Neubearbeitung. Moḥammed (und diejeningen, die ihm geholfen haben, bzw. die Bearbeiter) fungiert hier etwa wie ein „Deuteronomist“[180], der Bruchstücke von vorherigen „Schriften“ neu interpretiert, und ein „zweites“ Gesetzbuch (Deuteronomium) ans Licht bringt. Eine neue Welt von Rabbinern! Wir haben versucht, die Angaben des Koran und der islamischen Tradition im Rahmen der Hermeneutik einer „Heilsgeschichte“[181] zu interpretieren, wie man es seit langer Zeit für die Bibel tut.

Bibliographische Referenzen

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[1] V. Sprenger, Aloys, „Hieſs der Prophet Moḥammad ?“ (Anhang zum zweiten Kapitel), in Leben, I, S. 155-61. In unseren Zitaten von Sprenger haben wir die Umschrift der arabischen Wörter geändert. Manchmal haben wir Teile seiner Übersetzungen geändert.

[2] Hirschfeld, Hartwig, Beiträge zur Erklārung des Ḳorân, S. 65-7; 67-70; 71-2; 73-4.

[3] Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr, ʿĀriḍat al-aḥwaḏī bi-šarḥ Ṣaḥīḥ al-Tirmiḏī [Die Redseligkeit des Schleunigen. Kommentar der authentischen prophetischen Traditionen des Tirmiḏī], X, S. 281; Sakhāwī, Shams al-dīn, al-Qawl al-badīʿ, S. 176, A. 18-9; vgl. Zurqānī, Šarḥ al-Mawāhib al-laduniyya, IV, S. 169-70, mit dem Standpunkt mehreren Theologen; Andrae, Tor, Die person Muhammeds, S. 275.

[4] Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn, Yawāqīt, I, S. 99, hier übernommen von Andrae, op. cit., S. 275, Anm. 2.

[5] Er gibt den Titel seines koranischen Kommentars: Ğāmiʿ taʾwīl al-Qurʾān, in Afrād kalimāt al-Qurʾān, S. 9.

[6] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 183. In HKh, Lexicon, I, S. 292, Z. 5: al-Muġnī. Dieses Büchlein von Ibn Fāris wurde von Māğid al-Ḏahabī herausgegeben, 1409/1989, 50 S, mit dem Titel: Asmāʾ Rasūl Allāh wa maʿnīhā.

[7] ʿAlī al-Qārī, Šarḥ al-šifāʾ li-al-Qāḍī ʿIyāḍ, I, S. 484.

[8] Fūr diese fünf Benennungen, v. infra § 26-33.

[9] Casanova, Paul, Mohammed et la fin du monde, p. 46-53; vgl. Van Reeth, Jan, „Le Coran et les scribes“, S. 71; Gilliot, „Miscellanea coranica I“.

[10] Ibn al-Jawzī, Ṣifat al-ṣafwa, I, S. 55, mit Erklärung dieser Namen, S. 56.

[11] Muslim, Ṣaḥīḥ, 43 (Faḍāʾil), 34, Nr. 2355, V, S. 1828-9; Nawawī, Šarḥ Muslim, XV, S. 104-6.

[12] Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ Dimašq. Al-Sīra al-nabawiyya, I, S. 12-26. Maqrīzī, Imtāʿ, II, S. 138, hat sie gezählt.

[13] Ibn ʿAsākir, op. cit., S. 21 und 22.

[14] Ibn Ḫallikān, Wafayāt, IV, S. 448-50, Nr. 497.

[15] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 176. Nāṣir al-Dīn Ibn Bint Maylaq (M. b. ʿAbd al-Dāʾim, gest. 797/1395; GAL, II, 119-20; S II, 148; Kahh, X; S. 131-2)) hat diesen Text zusammengefasst; Saḫāwī, op. cit., S. 183

[16] HKh, Lexicon, V, S. 527, Nr. 11956.

[17] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 176, Z. 11-3. Es war auch die Zahl des Muġlaṭāy (b. Qalīğ, gest. 24. Šaʿbān 762/29 Juni 1361, wahrscheinlich in seinem Werk al-Zahr al-bāsim fī sīrat Abī al-Qāsim), op. cit., S. 176, Z. 13-4. Nāṣir al-Dīn Ibn Bint Maylaq (M. b. ʿAbd al-Dāʾim, gest. 797/1395; GAL, II, 119-20; S II, 148; Kahh, X; S. 131-2)) hat diesen Text zusammengefasst; Saḫāwī, op. cit., S. 183.

[18] Maqrīzī, Imtāʿ, II, S. 138, der Ibn Diḥya zitiert.

[19] Ḥalabī, Nūr al-Dīn Abū al-Faraǧ ʿAlī b. Ibrāhīm, al-Sīra al-ḥalabiyya, I, S. 137 penult.-138, Z. 22, schreibt: wa awwalu man aḥdaṯahu mina l-mulūki ṣāḥibu Irbila.

[20] Nagel, Allahs Liebling, S. 304-8.

[21] Ibn Ḫallikān, Wafayāt, III, S. 449; Ḥalabī, Sīra, I, S. 137 ult. hat: al-Tanwīr bi-mawlid al-bašīr al-naḏīr. Ibn Ḫallikān, Wafayāt, IV, S. 117-9, gibt eine lange Schilderung der Veranstaltung, die von einem Augenzeugen stammt; vgl. Grunebaum, Gustav von, Muhammadan festivals, London, 1976, S. 73-76; Kaptein, Nico, Muḥammad’s birthday festival, S. 40-41; Nagel, Tilman, Allahs Liebling, S. 304-8.

[22] Ahlwardt, Nr. 2567, Handschrift Pr II 464; Nagel, Allahs Liebling, S. 387 (Anm. 16 von S. 307).

[23] Nabhānī, al-Asmā fīmā li-sayyidnā min al-asmāʾ; Ebied, Rifaat Y. und Young, M.J.L., „A List of the appelations of the Prophet Muḥammad“, MW, 66 (1976), S. 259-62: 201 names in Hschr Leeds Arabic MS 12.

[24] Ḏahabī, Siyar, XVI, S. 201-21; Wüstenfeld, Gechichtschreiber, Nr. 131. Für sein Buch über die Namen des Propheten, v. KHh, Lexicon, I, S. 292, Z. 3-4, sub Nr. 710.

[25] GAL II, S. 166; S II, S. 214; Kahh, V, p. 152. Für sein Buch, v. KHh, Lexicon, I, S. 292, Z. 5-7.

[26] KHh, Lexicon, ibders.

[27] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 177, Anm. 1: insgesamt 448 Namen, S. 177-83.

[28] Saḫāwī, Ḍawʾ, VIII, S. 18, Z. 14.

[29] Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr, Āriḍat al-aḥwaḏī, X, S. 281, Z. 7-9.

[30] Op.cit., S. 281, Z. 9-10, und Liste, Z. 10-7, mit Auslegung, von S. 281, Z. 17 bis S. 287.

[31] Andrae, Die Person Muhammeds, S. 274-6.

[32] Qāḍī ʿIyāḍ, Šifāʾ, I, S. 236/I, S./I, S. 459/-60 (ʿAlī al-Qārī, Šarḥ al-Šifāʾ, I, S. 502); die Übersetzung ist von Tilman Nagel, Allahs Liebling, S. 158.

[33] Nagel, Allahs Liebling, S. 160.

[34] Ṣāliḥi, Subul al-hudā, I, S. 400-537.

[35] Op. cit., I, S. 400.

[36] Saḫāwī, Ḍawʾ, IV, S. 28-9, Nr. 89; Tāğ, S. 3b.

[37] HKh, Lexicon, III, S.517, Nr. 6716; hrsg. M. Basyūni Zaġlūl, Beirut, 1985>.

[38] HKh, Lexicon, II, S. 605, Nr. 4134; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ğalāʾ al-afhām, hrsg. al-Arnaʾūṭ, S. 122ff.

[39] HKh, Lexicon, II, S. 529, Nr. 6779; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Zād al-maʿād, I, S. 86-97.

[40] Qasṭallānī, Mawāhib, II, S. 15-47.

[41] Sprenger, Leben, I, S. 155-62, der sehr aufschlussreiche Exkurs, der leider fast in Vergessenheit geraten ist: „Hiess der Prophet Moḥammad ?“; Hirschfeld, Jüdische Elemente, S. 70-71; Ders., Beiträge, S. 72-74; Ders., New researches, S. 24, 139-40.

[42] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 174-5

[43] Ibn Saʿd, Biographien, I/1, S. 111-2/Ṭabaqāt, I, S. 169.

[44] Ibn Ḥabīb, Abū Ğa‛far M. b. Ḥabīb al-Hāšimī al-Baġdādī; GAL, I, 106; Wüstenfeld, Geschichtschreiber, Nr. 59.

[45] Ibn Ḥabīb, Muḥabbar, S. 130.

[46] Ibn Saʿd, Biographien, I/1, S. 111-2/Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, S. 169.

[47] Berühmter Historiograph (aḫbārī), Traditionist, und Autor mehrerer Werke, gest. Ḏū al-Qaʿda 224/inc. 14 Sept. 839, oder 223, 226; Sezgin Ursula, in EI2, V, S. 950-2; Ḏahabī, Siyar, X, S. 400-2; TB, XII, S. 54-6.

[48] Nach der von uns modifizierten sprengerschen Übersetzung; Sprenger, Leben, I, S. 161, Z. 1-5; vgl. Suyūṭī, Ḫaṣāʾiṣ, I, S. 23, Z. 14-15.

[49] Abū ʿAbd Allāh Salama b. al-Faḍl al-Anṣārī (mawlā) al-Rāzī al-Abrash, gest. 191/inc. 17. November 806. Er war ein Schulmeister (muʿallim kuttāb), wurde Richter in Rayy und hatte eine schiitische Orientierung. Er war einer der Überlieferer von Ibn Isḥāq’s Maġāzī und Taʾrīḫ; Ḏahabī, Siyar, IX, S. 49-50; Ders., Mīzān, II, S. 192, Nr. 3410: „schwach“ in der Überlieferung des Ḥadīṯ; Gilliot, Elt, S. 49-50; 21-2.

[50] Ibn Saʿd, Biographien, I/1, S. 111/Ṭabaqāt, I, S. 169.

[51] Or Hazāba; Ibn Mākūlā, Ikmāl, II, S. 457-9, und Ibn Ḥajar, Tabṣīr, I, S. 437, haben beides, aber ohne unseren Mann; Caskel, I, Tafel 125

[52] Ibn Ḥajar, Fatḥ, VII, S. 556, ult., ad Nr. 3532; Saḫāwī, Qawl, S. 174, Nr.8; Baġdādī, ʿAbd al-Qādir, Ḫizāna, III, S. 361, Z. 12-3, beide laut Ibn Ḥajar.

[53] Ṭabarī, Annales, I, S. 934-5/History, V, S. 218-20: Es wird gesagt daß Abraha ihn krönte „and appointed him governor over Muḍar“. Er wurde aber von einem Huḏayliten getötet; Lecker, Banū Sulaym, S. 91-8, 108-19.

[54] Ibn ʿAdī, Kāmil, S. 21-2, Nr. 1800; Ḏahabī, Mīzān, IV, S. 109, Nr. 8526: Ibn Ḥanbal hielt ihn für schwach in der Überlieferung des Ḥadīṯs; andere hielten ihn für „gesund“ (ṣaḥīḥ); TT, X, S. 144-5.

[55] Vgl. Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Maʿrifat al-ṣaḥāba, I, S. 203, Nr. 63: er wurde in der Zeit des Propheten geboren; Ibn al-Aṯīr, Usd, V, S. 923, Nr. 4727; Ḏahabī, Tağrīd, II, S. 57-8, Nr. 632; Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 513-4, Nr. 8521: fügt „al-Muğašiʿī“ hinzu.

[56] Caskel, I, Tafel 61; II, S. 515; Ibn al-Kalbī, Jamhara, S. 202; Ibn Ḥazm, Jamhara, S. 230.

[57] Caskel, I, Tafel 72; II, S. 515.

[58] Ibn al-Aṯīr, Usd, V, S. 92-3, Nr. 4727.

[59] Für Muḥammad’s Vater ʿAdī b. Rabīʿa b. Suwāʾa (genannt auch ʿAdī b. Suwāʾa) b. Ğušam b. Saʿd, v. Ibn ʿAsākir, TD, XL, S. 99-102, Nr. 4660

[60] Ibn al-Kalbī, Ğamhara, S. 229, Z. 12; Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 215, Z. 2.

[61] Apud Ibn al-Aṯīr, Usd, IV, S. 10-11, Nr. 3605: ʿAdī b. Rabīʿa b. Suwāʾa b. Ğušam b. Saʿd al-Ğušamī; Ibn ʿAsākir, TD, XL, S. 99-102, Nr. 4660, dasselbe, oder: ʿAdī b. b. Suwāʾa b. Ğušam b. Saʿd.

[62] Ibn al-Aṯīr, Usd, V, S. 104-5, Nr. 4748.

[63] Ibn al-Kalbī, Ğamhara, S. 268-78; Lecker, „Tamīm“, EI², X, S. 186 (Tafel).

[64] Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 222; Lecker, „Tamīm“, EI2, X, S. 186 (Tafel).

[65] Ibn Ḥabīb, Abū Ğa‛far M. b. Ḥabīb al-Hāšimī al-Baġdādī, m. jeudi 24 ḏū l-ḥiǧǧa 245/21 mars 860; GAL, I, 106; Wüstenfeld, Geschichtschreiber, Nr. 59), Muḥabbar, S. 130.

[66] Addendum in Balāḏurī, Ansāb, I, S. 538.

[67] Über diese Sippe und diesen Stamm v. Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 182, 465

[68] Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 206, 207, 480.

[69] Caskel, I, Tafel 125; II, S. 425a: er hatte dieselbe Mutter wie sein Bruder Salama, laut Wüstenfeld, Tabellen, K 9.

[70] Abū Nuʿaym, Maʿrifat al-ṣaḥāba, S. 203, Nr. 66.

[71] Abū Nuʿaym, Maʿrifat al-ṣaḥāba, XL, S. 203, Nr. 65: aḫū banī Ğaḥğabā; Ibn al-Aṯīr, V, S. 78-9, Nr. 4693

[72] Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 14: Salmā bint ʿAmr b. Zayd b. Labīd.

[73] Caskel, II, S. 566b; I, Tafel 177: Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 335; GAS, II, S. 284-5.

[74] Ibn al-Aṯīr, Usd, V, S. 78, Nr. 4693; vgl. Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 508, Nr. 8498.

[75] Ibn Qutayba, Ibn Coteiba’s Handbuch der Geschichte, S. 276, Z. 1-3/Maʿārif, S. 556, Z. 15-17.

[76] Suhaylī, Rawḍ, I, S. 182; Maqrīzī, Imtāʿ, II, S. 140.

[77] Balāḏurī, Ansāb, I, S. 538.

[78] Suyūṭī, Naẓm al-ʿīqyān, S. 48, Z. 12-13; Kattānī, Fahras al-fahāris, I, S. 335, Z. 3-4.

[79] Laut Zurqānī, Šarḥ al-Muwaṭṭaʾ, IV, lezte Seite.

[80] Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 509, Nr. 8504.

[81] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 175.

[82] Caskel, II, S. 402a; I, Tafel 186; Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 409, Nr. 7939.

[83] Caskel, I, Tafel 227.

[84] Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 512, Nr. 8516.

[85] Ibn Ḥağar, Iṣāba, III, S. 96, Nr. 6364; Caskel, I, Tafel 227; II, S. 122a.

[86] Qāḍī ʿIyāḍ, Šifāʾ, I, S. 445

[87] Hirschfeld, Beitäge zu Erklärung des Ḳorân, S. 65; Ders., Jüdische Elemente, S. 14, 24: „so finden wir nicht nur Stellen aus den verschiedensten Theilen der Bibel, wir finden auch solche, die im ganzen grossen Talmud und den gesamten Midrâschim“.

[88] Mizzī, Tahḏib, XIX, S. 323-4, Nr. 7220.

[89] Er und sein Bruder Sulaymān waren Sklaven (mawlā-s) einer der Frauen Mohammeds, Maymūna al-Hilāliyya; Mizzī, Tahḏīb, XIII, S. 77-9, Nr. 4530.

[90] Mizzī, Tahḏīb, X, S. 372-6, Nr. 3432.

[91] Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 65, Tafsīr, 48, 3 (i.e. ad Q 48, Fatḥ, 8)/Übersetzung Houdas und Marçais, III, 447-8/Ibn Ḥajar, Fatḥ, VIII, 585-6, Nr. 4838. Das übrige im Text ist gleich; Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Dalāʾil, S. 343-4

[92] Vgl. 1 Pet 3,9: „Vergeltet nicht Böses mit Bösem oder Scheltwort mit Scheltwort, sondern segnet vielmehr, weil ihr dazu berufen seid, daß ihr den Segen ererbt“.

[93] Vgl. Lk 3, 4-5: „Wie geschrieben steht im Buch der Reden des Propheten Jesaja (Jesaja 40,3-5): Es ist eine Stimme eines Predigers in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn und macht seine Steige eben! Alle Täler sollen erhöht werden, und alle Berge und Hügel sollen erniedrigt werden; und was krumm ist, soll gerade werden, und was uneben ist, soll ebener Weg werden“.

[94] Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 35, Buyūʿ, 50/Übersetzung, II, S. 27/Ibn Ḥajar, Fatḥ, IV, 342-3, Nr. 2125; Bayhaqī, Dalāʾil, S. 373-6, in drei Fassungen; Abū Nuʿaym, Dalāʾil, S. 375.

[95] Ibn Sayyid al-Nās, ʿUyūn al-aṯar, I, S. 58, Z. 12-9; übersetzt von Wensinck, Muhammad and the Jews, S. 40-1; erwähnt von Speyer, S. 444, zu Q 3,159.

[96] Bayhaqī, Dalāʾil, I, S. 377. Für die verschiedenen Arten der Weissagungen über den arabischen Propheten, v. Fahd, Divination arabe, S. 80-88.

[97] Kleinknecht, Karl Theodor, Der leidende Gerechtfertigte. Die alttestamentlich-jüdische Tradition vom „leidenden Gerechten“ und ihre Rezeption bei Paulus.

[98] Vgl. Prémare, Louid de, „L’islam comme monoprophétisme“, S. 150-62; Gilliot, „Poète ou prophète ?“, S. 322.

[99] Noth, Martin, „Gemeinsemitische Erscheinungen in der israelitischen Namengebung“, S. 3; vgl. „Sem nomen sonat, quod nomen figurat illud quod est supra omne nomen, et virtus“ (Sem bedeutet zugleich einen Namen und eine Stärke; als Name verbildlicht er einen Namen, der über allen Namen steht); zitiert von Matton, Sylvain, „Le Cantique des cantiques de Salomon interprété dans le sens physique par des Yveteaus“, S. 377, Anm. 43.

[100] Ibn Doreid’s Genalogisches-etymologisches Handbuch, S. 4/Ibn Durayd, Ištiqāq, S. 5; Fischer, August, „Muḥammad und Aḥmad“, S. 16-7.

[101] Fischer, „Muḥammad und Aḥmad“, S. 18.

[102] V. Henninger, Josef, „Zur Frage des Haaropfers bei den Semiten“.

[103] Hier in der Übersetzung von Sprenger, I, S. 155. Leider konnten wir den vollkommenen Text der Fassung des Qasṭallānī finden, die er von einer Hanschrift übersetzt hat; vgl. etwas verschieden in Qasṭallānī, Mawāhib, II, S. 11; Ḥalabī, Sīra, I, S. 128, Z. 15-19, laut Ibn ʿAbbās; vgl. Bayhaqī, Dalāʾil, I, S. 113; Ibn ʿAsākir, Sīra, I, S. 66-7; Ibn Durayd, op. cit., S. 6, Z. 1-9/S. 8, Z. 3-9; Suyūṭī, Ḫaṣāʾiṣ, I, S. 50.

[104] Ḥalabī, Sīra, I, S. 131, Z. 7-12, nach Maqrīzī; vgl. Maqrīzī, Imtāʿ, II, 139-40. Hier in der Übersetzung von Sprenger, Leben, I, S. 155, die Transliteration wurde hier geändert.

[105] Saḫāwī, Qawl, S. 180; Qasṭallānī, Mawāhib, II, S. 19

[106] Ibn Ḥanbal, Musnad, II, S. 205/II, S. 371-2, Nr. 1760; Caskel, II, S. 473b; I, Tafel 6.

[107] V. infra § 33.

[108] In diesem letzten Fall: valde munificus; Freytag, Lexicon, III, S. 400: is qui multas opes colligit, ut suis aliisque benefaciat.

[109] Ibders.

[110] Sprenger, Leben, S. 156: „Erwecker“, oder „Erwecker der Toten“, denn yawm al-ḥašr, wörtlich „Tag der Versammlung“, wird in den Quellen als „Tag der Auferstehung“ verstanden; Lane, I, S. 575a, sub ḥašara.

[111] Mālik, Muwaṭṭaʾ, in der Fassung von Yaḥyā b. Yaḥyā b. Kaṯīr b. Šimlāl al-Layṯī al-Barbarī al-Maṣmūdī al-Andalusī (gest. Rağab 234; Ḏahabī, Siyar, X, S. 519-25), cap. 61, II, S. 1004; Mālik, Muwaṭṭaʾ, in der Fassung von al-Qaʿnabī (ʿAl. b. Maslama b. Qaʿnab, gest. Muḥarram 221; Ḏahabī, Siyar, X, S. 257-64), S. 426, Nr. 696; vgl. Ibn ʿAbd al-Barr, Istiḏkār, XXVII, S. 441-4; Ders., Tamhīd, IX, S. 151-5; beide mit vielen Überlieferungen von ungefāhr änhlichen Traditionen; Suyūṭī, Tanwīr al-Ḥawālik, II, S. 262-3; ʿAlī al-Qārī, Šarḥ al-Šifāʾ, I, S. 484-6, ad ʿIyāḍ, Šifāʾ, I, S. 444, mit den Tradentketten, die im gedruckten Text des Šifāʾ nicht vorkommen (nur Ğubayr wird erwähnt).

[112] al-Muwaṭṭaʾ, Fassung von al-Šaybānī; al-Muwaṭṭaʾ, Fassung al-Ḥadaṯānī.

[113] Abū Bišr Ğaʿfar b. a. Waḥšiyya Iyās al-Yaškurī al-Baṣrī al-Wāsiṭī, gest. 124, oder 123, 125; Ḏhahabī, Siyar, V, S. 465-6.

[114] Al-Qurašī al-Nawfalī al-Madanī, gest. 99 oder ein anderes Datum zwischen 90 und 99; Ḏhahabī, Siyar, IV, S. 541-3. Er hatte einen Bruder Muḥammad ʿ b. Ğubayr b. Muṭʿim, der auch dieselbe Tradition überliefert hat.

[115] Ğubayr b. Muṭʿim b. ʿAdī b. Nawfal b. ʿAbd Manāf b. Quṣayy; Ḏahabī, Siyar, III, S. 95-9; Caskel, I, Tafel 16; II, S. 263a; Ibn Ḥazm, Ğamhara, S. 115.

[116] Ibn Saʿd, Biographien, I/1, p. 65/Ṭabaqāt., I, p. 104, l. 13-6; Ibn Ḥanbal, Musnad, IV, S. 84/XIII, S. 149, Nr. 16715.

[117] Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 61 (Manāqib), 17, hrsg. Krehl, II, 389, Z. 147 (hier aber laut: … Mālik/Ibn Šiḥāb al-Zuhrī… statt Ḥammād b. Salama/Ğaʿfar b. a. Waḥšiyya (apud Ibn Saʿd)…/Ibn Ḥağar, Fatḥ, VI, S. 554, Nr. 3532/Übersetzung Houdas und Marçais, II, S. 547; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 65 (Tafsīr), 61 (Ṣaff), 1 (ad ad Q 61: 6), hrsg. Krehl, III, S. 352/Ibn Ḥağar, Fatḥ, VIII, S. 640-1, Nr.4896/Übersetzung, III, S. 472; Muslim, Ṣaḥīḥ, 43 (Faḍāʾil), 34, Nr. 124 (2354); S. 1828, Tirmiḏī, al-Ğāmiʿ al-ṣaḥīḥ, 44, Adab, 67, V, S. 135, Nr. 2840, laut: […] Sufyān (b. ʿUyayna)/ Zuhrī…: „Ich habe (die folgenden) Benennungen…“; Ders., Šamā’il, II, S. 210-2, Nr. 351/Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr, ʿĀriḍat al-aḥwazī, X, S. 280-7; Mubārakfūrī, Tuḥfat al-aḥwazī bi-šarḥ Ğāmiʿ al-Tirmiḏī, VIII, S. 128-30; Ibn Ḥanbal, Musnad, IV, S. 84/XIII, S. 149, nr. 16716: ʿAbd al-Razzāq/Maʿmar/Zuhrī/M. b. Ğubayr (i.e. Nāfiʿ’s Bruder)…; Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ Dimašq. Al-Sīra al-nabawiyya, I, S. 12-16.

[118] Ibn Ḥanbal, Musnad, IV, S. 84/XIII, S. 149, Nr. 16716; Muslim, Ṣaḥīḥ, IV, S. 1828, 125/2; vgl. Ibn Qayyim al-Ğawziyya, Ğalāʾ al-afhām, hrsg. M. Bayyūmī, S. 101/hrsg. al-Arnaʾūṭ, S. 122-3, nur: „Ich bin aḥmad, ich bin muḥammad, ich bin al-māḥī, durch mich wischt Gott den Unglauben aus.“

[119] Sprenger, Leben, I, S. 156

[120] Ibn Saʿd, Biographien, I/1, S. 65, Z. 21-8/Ṭabaqāt, I, S. 105, Z. 16-23

[121] Ibn saʿd, Ṭabaqāt, I, S. 104, Z. 13-16; Sprenger, I, S. 156, Nr. 2.

[122] Tirmiḏī, Šamāʿil, II, S. 212-3, Nr. 352

[123] Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, S. 104-5; Sprenger, Leben, I, S. 157, Nr. 3.

[124] Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, S. 105-6; Sprenger, Leben, I, S. 157, Nr. 4.

[125] Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 61 (Manāqib), 20, hrsg. Krehl et al., II, S. 390, Z. 10-3/Übersetzung Houdas und Marçais, II, S. 548/Ibn Ḥağar, Fatḥ, VI, S. 560, Nr. 3537; Sprenger, Leben, I, S. 157, Nr. 5.

[126] Vgl. Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, 44 (K. al-Ḥaẓr wa al-ibāḥa), 30 (al-Asmāʾ wa al-kunā), XIII, S. 129-32, Nr. 5812-4.

[127] Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, XIII, S. 134, Nr. 5817.

[128] Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, S. 106-7.

[129] V. Fischer, „Muḥammad und Aḥmad“, S. 11, 13, 22, gegen Grimme, Hubert, „Der Name Moḥammad“.

[130] Sprenger, Leben, I, S. 157-8.

[131] Bethge, Friedrich, Fridericus, Raḥmān et Aḥmad

[132] Sprenger, The life of Mohammad from original sources, S. 142, Anm. 3. Der zweite Band dieses Werkes wurde niemals veröffentlicht.

[133] Sprenger, Leben, S. 154-62.

[134] Sprenger, Leben, I, S. 155-61.

[135] Ḥalabī, Sīra, I, S. 134 ult.

[136] Sprenger, Leben, I, S. 158; vgl. S. 346.

[137] Hirschfeld, Jüdische Elemente (1878), S. 70-71; Ders., Beiträge, 70-77; Ders., New Researches (1902), S. 24, 139-40.

[138] Rösch, Gustav, « Die Namen des arabischen Propheten Muḥammed und Aḥmed », S. 432-3.

[139] Ibn al-Aṯīr, Usd, III, S. 309-35, Nr. 3064.

[140] Sprenger, Leben, I, S. 131-62.

[141] Nöldeke-Schwally, GdQ, I, p. 9, Anm. 1; II, p. 83-4.

[142] Nöldeke, Theodor, Geschichte des Qorâns, 1860, S. 6.

[143] V. Marracci, Refutatio Alcorani, S. 26-7; S. 719 (Refutationes in Suram LXI, i.e. al-Ṣaff); Ders., Podromus, S. 10 (cap. I); und vor allem, S. 27a (Podromi ad refutationem Alcorani); wiederholt von Gagnier, Jean, La vie de Mahomet, I, S. XXIV-V; Sale, Preliminary discourse, S. 80; St. Clair Tisdall, The Original sources od the Qur’ân, S. 142, Anm. 1; S. 190-1.

[144] Sprenger, The Life od Mohammad, S. 97, Anm. 1.

[145] Muir, William, The Life of Mohammad, I, S. 17/Nachdruck in einem Band, 1923, S. 5.

[146] Buhl, Franz, „Muḥammad“, EI1, III, S. 685-6, wieder par F. Buhl-[A.T. Welch], „Muḥammad“, EI2, VII, S. 364a

[147] Saḫāwī, al-Qawl al-badīʿ, S. 177.

[148] Op. cit., S. 180: wa qīla bil-tāʾi kamā taqaddama !

[149] Gilliot, „Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin ?“, S. 76-78.

[150] Räisänen, Heikki, Das koranische Jesusbild, S. 54-56; v. Jeffery, Materials, S. 170, ad Q 61,6.

[151] A. Vogel, „Elkesaiten“, LTK.Freiburg 19592, III, 823-824.

[152] Ibn Isḥāq, Kitab sirat Rasul Allah Das Leben Mohammed’s, S. 150/Ibn Hišām, Sīra, I, S. 232-3//Übers. Guillaume, A., Life, S. 104.

[153] Van Reeth, Jan, „La zandaqa et le prophète de l’Islam“, S. 68-70.

[154] Fahd, Divination, S. 86, Anm. 6, wo dieser Text übersetzt ist, S. 86-7.

[155] Über die Legende von Baḥīra/Sergius, Ibn Isḥāq, Aḥmad, etc., v. Griffith, S.H., „The Prophet Muḥammad, his scripture and his message according to the Christian apologies in Arabic and Syriac from the fist Abbasid century“, S. 138-9

[156] Rūḥ al-qisṭ entspricht dem Syrischen rûḥô d-qûšṭô, und qûšṭô bedeutet zugleich Gerechtigkeit und Wahrheit.

[157] Hier in der Übersetzung von Weil, Gustav, Das Leben Mohammeds, I, S. 112, etwas von uns geändert.

[158] Blois (François de), « Elchasai–Manes–Muḥammad. Manichäismus und Islam in religionshistorischem Vergleich », Der Islam, LXXXI (2004), 45-46 (31-48).

[159] Sprenger, Leben, I, S. 159. Für mehr Literatur, v. Nevo, Yehuda and Judith Koren, Crossroads to Islam. The origins of the Arab religion and the Arab state, Amherst, NY, 2003, S. 260-269. Vergleichen Koran 61,6 und Jn 14, 16.

[160] Boulainvilliers, comte de, La vie de Mahomed, S. 179-80: « Ce Mahomed, à la naissance duguel isl semble, selon les Auteurs Arabes, que tout le Nation étoit préparée: quelle attendoit même avec ardeur depuis plusieurs siècles, (selon l’étymologie de son nom, qui exprime le désiré des peuples,) et qui en devoit être aussi le secours et le Consolateur suivant une autre interpétation ».

[161] Sprenger, Leben, I, S. 159

[162] Hischfeld, Beiträge zur Erklärung des Ḳorân, S. 65.

[163] V. Van Reeth, Jan, « L’Evangile du Prophète », S. 161-2.

[164] Ibn ʿAdī, Kāmil, I, S. 548, in seiner Notiz über Ishāq b. Bišr Abū Ḥuzyafa al-Buḥārī; Ibn ʿArrāq, Tanzīh al-šarīʿa, I, S. 338, Nr. 27; Ḏahabī, Mīzān, I, S. 185; Vgl. Ḥalabī, Sīra, I, S. 134 ult.; supra § 38 (kurze Fassung).

[165] Ṭabarī, Tafsīr, hrsg. Šākir, XV, S. 61-62, Nr. 17609, ad Q 10 (Yūnus),25; Suyūṭī, Durr, VII1, S. 650, laut Ṭabarī, al-Ḥākim al-Nīsābūrī’s Mustadrak, Ibn Mardawayh’s Tafsīr, und Bayhaqī’s Šuʿab al-īmān; vgl. Ṭabarī, Tafsīr, hrsg. Šākir, XV, S. 60, Nr. 17606; von Abū Qilāba (ʿAbd Allāh b. Zayd al-Ğarmī).

[166] Horovitz, Josef, Koranische Untersuchungen, S. 53-4. Jezt vor allem Powers, Stephen, Muḥammad is not the father of any of your men.

[167] Stroumsa, Guy, „Seal of the prophets”: The nature of a Manichaen metaphor“, S. 70-1.

[168] Van Ess, Josef, TG, I, S. 29, Anm. 6.

[169] Speyer, Die biblischen Erzählungen, S. 422-3, mir Referenzen.

[170] Bobzin, „Das Siegel der Propheten”, S. 306.

[171] Ibn a. Šayba, Muṣannaf, 9, Adab, 219, Man kariha an yaqūla: lā nabiyya baʿda l-nabiyyi), V, p. 337, Nr. 26644; nach Suyūṭī, Durr, V; S. 204, Z. 28/XII2, S. 64, ad Q 33, 40; vgl. Bobzin, art. cit., S. 290.

[172] Prenner, Karl, Muhammad und Musa. Struktur-analytische und theologische Untersuchungen zu den Musa-Perikopen im Qurʾān, Altenberge, 1986.

[173] Bobzin, art. cit., S. 304.

[174] Friedmann, Yohanan, Prophecy Continuous, S. 58-61; Gilliot, „Miscellanea coranica I“, noch nicht veröffentlicht.

[175] Powers, Muḥammad is not the father of any of your men. The making of the last Prophet, S. 227. Schon vorher, Sprenger, Leben, I, S. 398-407, hatte über das Rätsels des Zayd geschreiben.

[176] Powers, op. cit., Kap. 8, S. 155-96

[177] Hartwig, Dirk, et al. (hrsg.), „Im vollen Licht der Geschichte“.

[178] Ohlig, Karl-Heinz, et al. (hrsg.), Die dunklen Anfänge.

[179] Gilliot, „The ‚collections’ of the Arabic lectionary or Moḥammed’s (or the Koranic) exegetical activity“, wird in der Festschrift für Harald Motzki, im September 2011 veröffentlicht; Ders., „Le Coran, production littéraire de l’antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le ‚lectionnaire arabe’ de La Mecque“.

[180] Bobzin, art. cit., S. 305, für einen anderen Fall, in Anlehnung an Hirschfeld, New Researches, S. 133, aber erweitert.

[181] Vgl. Nagel, Tilman, „Islamische Geschichte als Heilsgeschichte?“.